論德川儒者中井履軒對儒家祭禮效能的根究
作者：傅錫洪（中山年夜學博雅學院特聘副研討員）
來源：《中國哲學史》2018年第4期
時間：孔子二五七零年歲次庚子仲春初九日甲辰
耶穌2020年3月2日
摘要：
德川中期的年夜阪儒者中井履軒關注儒家禮經的現實意義，通過對禮經的從頭解讀，認為儒家祭禮并不具有交代神靈的效能，只是祭奠者用以表達貢獻的人倫之情，因此只具有世俗性的倫理效能。履軒對儒家祭禮的從頭詮釋，難免減殺了儒家祭奠文明的宗教性意涵。對此，我們可以作以下兩個方面的反思:一方面，儒家祭禮保存了溝通人神的宗教性訴求，這使祭禮區別于其他世俗性人倫活動而構成了一套祭奠禮儀；另一方面，作為祭奠行為之基礎的人神感格觀念，賦予祭禮以品德性內涵，而人神感格觀念又能衝破“追養繼孝”的世俗之情，從而使得祭奠禮儀的宗教性與倫感性發揮交互影響的感化。
關鍵詞：德川儒學；中井履軒；鬼神；感應；貢獻；如在；
德川japan(日本)(1600-1868)儒者中井履軒(1732-1817)及其門生山片蟠桃(1748-1821)倡導無鬼論，認為無客觀存在的鬼神。不過，他們并未由此而否認儒家祭禮的需要性，恰好相反，他們強調應當滿懷敬意地祭奠祖先。對此，近代japan(日本)有名學者內藤湖南曾質疑道:“山片蟠桃不信鬼神已經到了令人懷疑會不會與孔教、與孔教祭拜天道發生沖突的水平。”這一1質疑直接指向祭奠與無鬼可否并存的問題。
對這一問題，學界現有觀點多從履軒與蟠桃的內在意圖出發，說明其無鬼論的主張正是為了更純粹地實行祭奠。如子安宣邦認為無鬼論恰是為了“強調在倫理包養網站上對祖先的崇拜”，田世2平易近也認為“履軒和蟠桃等人主張‘無鬼而祭奠’，透過斷以‘無鬼’來擔保祭奠者心態上的純粹性。”須藤3和夫則更進一個步驟，包養網推薦指出在履軒和蟠桃處祭奠與無鬼論得以并存的理論根據。他認為之所以“祭奠”與“有鬼”總是緊密相連，無法分離，是因為祭奠感格被視為儒家祭禮不成或缺的要素，履軒和蟠桃則明確否認了儒家祭禮的交神效能，從而勝利將二者分離，使“祭奠”與“無鬼”得以并存④。
但問題在于，儒家經典中有大批關于祭禮中尋求人神感應的論述，履軒若何解讀這些論述從而否認祭禮的交神效能?其解讀能否偏離了儒家經典的原意?履軒視野下只具世俗性效能的祭禮又能否合于儒家祭奠傳統?這些均是本文著力探討的問題。
一、中井履軒對祭禮交神效能的否認
中井履軒對祭禮交神效能之否認，重要從兩方面加以論證:1、鬼神不會實際地降臨祭奠場所歆饗祭品；2、人神之間無法通過聲音、氣味、光線等方法實現感應。
履軒所說的鬼神并不實際降臨祭奠場所，此即“不來”、“不在”說。這一說法的直接根據來自履軒對“如在”一語的從頭詮釋，該語在《論語·八佾》和《禮記·中庸》都曾出現。履軒在注釋《中庸》“如在其上，如在其擺佈”時指出:“如在者，其實不在也。設令其實在焉，何用如字為?”4在履軒看來，《中庸》等經典所說的“如在”正說明鬼神實際不在。因為若鬼神為“在”，就無需應用“如”字；既然應用了“如”字，那就可以推導出祭奠時鬼神其實不在。他的這一思緒也為山片蟠桃所繼承5。
除此之外，他還用常理進一個步驟論證了祭奠時鬼神不在這一觀點。他說，若鬼神“果實來格，嘗其炙醴乎，則縱一日一祭，能弗餒乎?況時祭，是一歲數次矣。”6在他看來，借使鬼神真的會前來品嘗祭品，那么根據時令變化進行的一年數次的祭奠將太包養管道過簡略，以致于鬼神必定墮入饑餒的窘境。是以，鬼神其實“不來”。
但是，事實上，根據儒家經典的記載，鬼神不用真正降臨祭奠場所品嘗祭品，通過氣味、聲音、光線等方法便能歆饗祭品，實現人神感應。如《禮記·禮器》中“籩豆之薦，四時之和氣也”的說法，就說明祭奠所重視的并非祭品之實物而是祭品所散發的和順氣息為鬼神所饗用。《詩經·年夜雅·生平易近》載:“其噴鼻始升，天主居歆”，意為祭肉噴鼻氣緩慢上升，天帝安然來享用。還有《禮記·郊特牲》載:“至敬不饗味，而貴氣臭也。”“有虞氏之祭也，尚用氣。血、腥、爓祭，用氣也。殷人尚聲，臭味未成，滌蕩其聲，樂三闋，然后出迎牲。聲音之號，所以詔告于六合之間也。周人尚臭，灌用鬯臭，郁合鬯，臭陰達于淵泉，灌以圭璋，用玉氣也。”此外，《禮記》等儒家經典還記載了燔燎、蕭光等交神方法，這些均說明儒家傳統祭奠中，人神感應乃是借由氣味、聲音和光線等方法實現的。
對儒家原典的這些相關記載，履軒并非不清楚，只不過他并未全盤接收，而是有取舍地進行了闡釋。在《原祭》一文中，他指出:“《戴記》所說，有粹有駁，學者擇焉而不精，往往荒謬其說，而流于怪誕，余甚憫之。”7他認為《戴記》所載既有精煉又有駁雜，若基于此中駁雜的部門進行闡釋，就會流于荒誕怪異。如他批評朱子，指出:“若昭明、焄蒿、凄愴者，是包養平台愚蠢妄誕之甚者，不當包養ptt采進。”(《中庸逢原》，第70頁)其所說“昭明、焄蒿、凄愴”，即以氣味、光線實現人神溝通的方法，通過將人神感應的這些方法歸為不應采信的駁雜記載，履軒得以否認祭奠感格的能夠性。
此外，如履軒自述，他還對其所認為精煉的部門進行了援用:“今摭其粹者，連綴成篇，欲用作‘如在’注腳。”(《弊帚續編》，第24-25頁)此中對人神感應問題的援用，則僅限于以下幾條:“未見有其饗之者也”(《禮記·問喪》)，“不知神之地點，于彼乎，于此乎，或遠諸人乎……求諸遠者與……豈知神之所饗也”(《禮記·郊特牲》。《弊帚續編》，第26頁)。通過這些引文，履軒說明人對不降臨祭奠場所的鬼神之場所最基礎無從掌握，因此祭奠時鬼神不會與人實現感應。經過對經典的這番取舍，履軒也否認了儒家祭奠傳統中存在人神間無遠弗屆的感應。
通過否認鬼神來格和人神感應，履軒否認祭禮可以交代神靈，這也反應其異于以往儒者的鮮明的無鬼神論立場。普通認為，孔子對神靈世界采取存而不論的態度，既未明確否認，也未明確論證鬼神觀念的真實性。后世儒者則從分歧角度切進，對鬼神問題作進一個步驟討論。他們或以感性的方法探討靈魂的性質和往向；或借由史書記載和世俗傳聞；或直接訴諸圣人的權威，從而確定鬼神觀念的真實性。
履軒對這些思緒均不贊同。對以感性論證鬼神觀念之真實性的說法，他認為:“要之，皆非實際，蓋逝世者魂精既散，不知所之，而人不忍于其無所歸焉，故不得弗歸之天也。”8即在他看來，人逝世之后，魂與魄分離，往向不明，不克不及以此證明鬼神為有。人們不過是出于一種不忍祖先靈魂無處著落的心境，所以才“想象”祖先之魂上升于天。至于程朱以《左傳》記載的“伯有為厲”之類的傳聞為據，說明鬼神之事并不虛妄，自有事理這一說法，履軒亦強烈反對。他說:“若申生之靈，伯有之厲，左氏之罔誕已。乃謂是別普通事理。全國豈有別普通事理哉?”(《水哉子》卷中，第15頁)而對訴諸圣人權威以證鬼神觀念之真實性的做法，他更以“孟子曰:‘盡信書，不若無書’”的說法為據來加以駁斥。他還引南齊范縝的《神滅論》作為本身主張的奧援，認為其說乃是究極之論:
更高一層，南齊范縝著《神滅論》，以為“形者神之質，神者形之用也。神之于形，猶利之于刀，未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在哉?”(《水哉子》卷中，第15頁)
由此可見，履軒不僅否認祭奠感格，還認為人逝世之后形神俱滅，并無所謂存在于某處的祖先之鬼神，此即其“無鬼論”的要旨。
二、中井履軒以“貢獻說”解釋祭禮效能
如前所論，履軒否認了祭禮的交神效能及鬼神觀念的真實性，但他并未否認祭禮自己，而是將祭禮規定為表達貢獻之情的活動，此即“貢獻說”。問題在于，若祭禮沒有交神效能，且人逝世之后形神俱滅，那么祭奠者表達貢獻之情的對象為誰?履軒通過對“如在”的闡釋解決了這一疑難包養網推薦。在由“如在”發布鬼神“不在”后，他指出:“不在焉，而我在之，故曰‘如’也。不在而在焉，愛敬之道盡矣。”(《敝帚續編》，第24頁)此處“而我在之”的“在”，是動詞的活用，應懂得為“以為如在”，即“洋洋乎如在其上，如在其擺佈，是吾誠敬之至，以為如在也”9。其意為雖然并無實在的祖先之鬼神降臨祭sd包養奠場所，但祭奠者“以為如在”，主觀上想象祖先已經到來，亦即履軒所說的“洋洋乎，唯是想象之光景矣”(《中庸逢原》，第70頁)，祭奠者即向主觀想象的祖先之鬼神表達貢獻之情。
他進而認為鬼神實際“不在”，祭奠者卻“以為如在”，想象祖先降臨，這正充足體現了祭奠者對祖先無法克制的“愛敬”之情，該感情也恰是履軒祭奠觀的焦點。他說:“鬼神祭奠之理，一言以蔽之，曰:行吾敬。”(《水哉子》卷中，第15頁)他認為，祖先生時子孫應固守貢獻之道，待其往世后，子孫則應以祭奠延續貢獻之道，台灣包養網這也是祭奠的獨一效能。履軒的這一見解也為其門生山片蟠桃所繼承:“祭奠乃孝之余波也。”“存生之愛敬，孝之本也；逝世后之祭奠，孝之末也。”10
與對祭禮交神效能的否認類似，履軒也借由對儒家經典的轉化性詮釋以證其“貢獻”說。這一任務集中體現于其《原祭》一文，在該文中，他撮合了《禮記》的不少說法。如他摭取《禮記·祭義》之說，來具體描寫祭奠前與祭奠時祭奠者的活動與心境:
逆子將祭奠，必有齊莊之心，以慮事，以具服物，以修宮室，以治百事。
齊之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。齊三日，乃見其所為齊者。
夫婦齊戒洗澡，阿諛而進之，洞洞乎屬屬乎，如弗勝，如將掉之，以其模糊，以與神明交，庶或饗之，庶或饗之，逆子之志也。
祭之日進室，僾然必有見乎其位。周環出戶，肅然必有聞乎其容聲。出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。(以上均見中井履軒:《敝帚續編》，第25頁)
通過經典所載“思”“見”“聞”“與神明交”等說法，履軒意圖說明祭奠活動及其準備任務，如齋戒洗澡、親臨祭奠場所等，均是為了使祭奠者更充足地懷想祖先生時的習慣、愛好與樣貌，從而祖先的抽像便繪聲繪色地展現于祭奠者的心中，而祭奠者得以延續祖先生時對其所盡的貢獻之道。
他又結包養網dcard合《禮記·祭統》之說，說明祭禮最基礎而言是為了表達貢獻之情:
祭者，所以追養繼孝也。
夫祭者非物自外至者也，自中出，生于心者也。心怵而奉之以禮，致其誠信與忠敬，明薦之罷了矣。不求其為，此逆子之心也。(《敝帚續編》，第25頁)
此處所引“追養繼孝”、“逆子之心”等，意味著祭奠指向的是祖先生前的抽像，以生前的孝、養為本，以逝世后的追、繼為末，末僅是本之延續，這也是履軒所說“孝之余波”的意涵。這也表白履軒所說的“敬”乃是純粹世俗倫感性的貢獻，而非面對奧秘不成知之鬼神的敬畏。
那么，通過對祭禮效能的這一取舍，履軒何故勝利地將主張無鬼論與維護傳統祭禮相結合?事實上，對“無鬼而祭奠”包養網VIP這一態度，歷史上就有兩類頗為強烈的質疑:第一，《墨子·公孟》批評董無心:“執無鬼而學祭禮，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而為魚罟也”，即認為無祭奠對象的祭禮是荒謬、分歧理的；第二，王充在《論衡·薄葬》中說:“使逝世者有知，倍之非也。如無所知，倍之何損?”即認為鬼神觀念的真實性，才保證祭奠作為符合感性和功能的品德義務，否則，祭奠就長短品德性和無功用的。
不過，在其“貢獻說”的框架下，履軒可以對這些質疑有所回應。對第一種觀點，履軒或可答覆:用請客之類的行為比方祭奠并不恰當，與這些必須指向特定對象的行為分歧，祭禮本就只是為了表達貢獻的心境，而不在于感應、溝通鬼神；對第二種觀點，履軒或可答道:貢獻之情不克不及自已，出于這一感情，子孫自會往祭奠，又怎會考慮能否符合功能的問題?并且這一出自不克不及自已之至情而行的祭奠，同樣sd包養能收到“慎終追遠，平易近德歸厚矣”(《論語·學而》)的後果包養網ppt，這也恰是祭奠的品德性之地點。
以上所描寫的挑戰與回應雖并未真實發生，卻是能從履軒貢獻說天然發布的。從中也可看出，在履軒本身理論體系中，無鬼論與實行祭禮的主張，兩者并不牴觸，可以并存。
三、中井履軒對祭禮宗教性涵義的背離
以上即是中井履軒在儒家祭禮效能問題上的基礎立場。但是，履軒對經典的解讀顯然偏離原意。如履軒用以否認人神感應的引文，即“不知神之地點，于彼乎，于此乎，或遠諸人乎”等說法，只不過表白鬼神存在的確切場所不為人知罷了，但并未否認祭奠感格自己。這一關于神之場所不成知的觀點在其他儒家經典中亦有談及，如《易傳》所說“神無方”、“陰陽不測之謂神”，《中庸》引《詩經·年夜雅·抑》“神之格思，不成度思，矧可射思”。
但神之不成知并不同等于人神感應不存在，而是反應出祭奠者因為認知才能無限，無法掌握鬼神之場所。事實上，在中國晚期宗教傳統中就存在著人神感應，不過只要感官發達、認知才能超群的巫覡才幹掌握到鬼神的降臨及其場所，鬼神對通俗人來說還是不成知的。如《國語·楚語下》載:“古者平易近之精爽不攜貳者，而又能齊肅中正，其知能高低比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則神明降之，在男曰覡，在女曰巫。”
作為對晚期宗教傳統的繼承與改革，儒家祭禮一方面以人文明、感性化精力扭轉巫術傳統中的奧秘傾向，另一台灣包養網方面也承繼了古來祭禮中的人神共在傳統。因此在儒家祭奠中，人神感應也確實發生。但祭奠者并非巫覡，感官才能無限，無法掌握鬼神的場所，故需求主觀地想象鬼神降臨祭奠場所，在祭奠者視聽所及的范圍內與之發生感應。這一想象也就是在主觀意識中將鬼神定在化，從而完成對客觀上不知其場所的鬼神的祭奠。
是以，《中庸》以及《論語·八佾》中“如在”的真正含義，并非履軒所說的將不存在的鬼神想象為在場，而是祭奠者將無法確定具體場所的鬼神想象為親臨祭奠現場11。同樣地，《禮記·祭義》所提到的“庶或饗之”，其本意也非履軒所認為的那樣，體現了祭奠者滿懷貢獻之心等待祖先前來的心境，而是祭奠者難以確知祖先會否前來享用祭品，故而既迷惑又等待。故履軒基于《禮記》等儒家經典，否認感應說并主張貢獻說，乃是對經典之意作出了相當水平的裁剪。確切而言，儒家祭奠傳統既承認神之場所不成知，又不否認人神感應。
后世儒者所說的“虛靈之氣”可視為對這一祭奠傳統的哲學闡釋。宋儒張載認為氣具有虛靈的特點:“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有。包養網dcard”“太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形。”12虛與實相對，“實”指無形之物，“虛”則指無形之氣。無形之物具有不成進性，可以顯著地阻礙物體運動，無形的氣則不具有不成進性，并不阻礙物體運動，因此氣的運動是神妙的。此處“神”的含義與“靈”雷同，均指氣的能動性及其產生的復雜而奧妙的變化。
朱子指出鬼神就是上述張載所說的虛靈之氣:
鬼神只是氣。屈伸往來者，氣也。六合間包養行情無非氣。人之氣與六合之氣常相接，無間斷，人自不見。人心才動，必達于氣，便與這屈伸往來者相感通。13
此處所說“人自不見”，即無形的虛靈之氣，不克不及為凡是的感官才能所掌握和確知，這也印證了鬼神場所不成知。同時，氣又是“無間斷”，“六合間無非氣”，人之氣與六合間的鬼神之氣相接續，氣之神妙而不成感的運動促進了人神之間的彼此感通。儒家經典所記載的人神之間借由氣味、聲音、光線等方法，實現無遠弗屆的感應，根據便正在于鬼神作為虛靈之氣而運動。
明儒郝敬也曾指出:“如有在處，即不謂神。”14其意是說，因為神是虛靈之氣，故其具體空間是無法被掌握的，這也是“神”區別于無形之物的主要特征。但是，若因神之場所無法掌握，便推斷其不存在，則是對日常感覺才能的誤用，因為鬼神問題自己就已超越日常感覺的適用范圍。履軒從“如在”發布“不在”，因神不成知而否認人神感應，均是犯了此類錯誤。
正如宗教學的開創者麥克斯·繆勒所說:“宗教……是指一種心思才能或傾向，它與感覺和感性無關，但它使人覺得有‘無限者’(theInfini包養管道te)的存在，于是神有了各種分歧的名稱，各種分歧的抽像。沒有這種崇奉的包養網車馬費才能，就不成能有宗教，連最低級的偶象崇敬或物神崇敬也不成能有。”15宗教總是與無限者關聯，而無限者之為無限者，正在于其無法被感覺或明智所掌握，而僅與人的崇奉才能有關，恰是對無限者的崇奉，才構成了宗教的基礎。對中國傳統典籍中的鬼神觀念，也唯有從分歧于日常感包養網比較覺與感性的崇奉角度出發，才幹獲得真正的懂得。儒家傳統祭禮的宗教性一面也正在于此。
四、中井履軒對祭禮品德性涵義之懂得的缺掉
上述剖析表白，履軒對儒家祭禮宗教性效能的否認，其表層緣由是他對儒家經典的取舍性詮釋，深層緣由則是鬼神問題與日常感覺本屬分歧范疇，但履軒卻將后者誤用于對前者的解釋。
事實上，履軒對儒家祭禮品德性效能的懂得，也并未合于儒家傳統。在他的理論體系中，主張無鬼論與維護祭禮得以并存的條件乃是祭禮被限制為表達貢獻之情。但凡超越這一條件對祭禮所作的品德感情解釋，他都盡力防止觸及。例如祭禮表達報恩之情的一面，亦即《郊特牲》等反復強調的“報本反始”之情，履軒就并未說起，這是履軒對經典的又一取舍。為懂得履軒該取舍的緣由，我們可將他以貢獻解釋祭禮的思緒與德川後期主要的朱子學者中村惕齋(1629-1702)《追遠疏節序》的說法作一比較。惕齋說:
夫六合之運，萬物之化，逝者往而不反，來者繼而更換新的資料。惟人能知報本還始，而不與物遷矣。何為本始?血脈所由承也，德澤所由來也。所以還而報之道，有祭奠罷了矣。圣人通幽明之故，達感應之妙，知鬼神可以來格，乃創祭享之法，使人遂其報酬之情。16
惕齋指出，通過祭禮表達報恩之情，必須以鬼神來格的觀念為條件。由此可知，《郊特牲》所說的“報本反始”之情分歧于貢獻之情，它指向的是逝世后之鬼神，認為鬼神可以歆饗祭品，即承認祭奠時存在人神感應。這一觀點與履軒的“無鬼論”立場相沖突，故履軒并未將其納進祭禮的品德性原因之中，而只將表達貢獻之情視為祭禮的獨一效能。
但是，履軒對祭禮品德性格感的懂得過于窄化。在周人的觀念中，祭奠是表現孝道的主要方法，廣義的孝道不僅指履軒所說的在生前所盡的孝道，還包含報本反始之情，如《詩經》中“饗孝”等說法，即指報恩性質的孝道。儒家也沿襲了該類觀念，如《易傳》的“孝饗”便體現了這一點。并且廣義的孝道并非僅是狹義孝道的天然延長，后者屬于世俗領域，前者則指向奧秘不成知的鬼神，已涉進了宗教領域。這也表白，事實上儒家祭禮中的品德性格感并非是純粹世俗性的，而是呈現出指向超出維度的宗教性特征，即使就祭禮的品德效能而言，宗教性維度也是不成或缺的。
其實，從孝道倫理和感情角度解釋祭禮并非是對祭禮的最後懂得，而是周代人文、感性精力興起以后，周人所甜心寶貝包養網賦予祭禮的新的意義。但這一新的意義并不構成對祭拜神靈這一本來意義的否認。祭禮的各個環包養網車馬費節，無論供奉祭品，以及降神、獻尸還是送神等，都是圍繞著祭奠神靈這一點展開的。祭奠者當然應以孝心行祭禮，但就祭禮之為祭禮，而區別于其他世俗活動而言，宗教性地祭奠神靈還是必不成少的。
德川中期古學派代表人物荻生徂徠(1666-1728)便認識到了這一點，他說:“不曰包養網VIP‘如親在’，而曰‘如神在’。‘事逝世如事生’，語其心也，禮則否。雖親亦神之，雖妻亦拜之，可以見已。”17亦即在儒家祭禮中，祭奠者并非簡單地將逝者生前的成分和位置照搬過來并延續生前的世俗性關系，而是將逝往的親人視為神靈，故才采取各種禮儀對其加以祭奠。反之，若沒有神靈觀念的真實性為條件，祭禮就會變得荒誕無稽。對此朱子便有過很是明確的說法，他說:“如釋奠列許多籩豆，設許多禮儀，不成是無此姑謾為之!”“若道無物來享時，自家祭甚底?肅然在上，令人阿諛敬畏，是甚物短期包養?”(《朱子語類》卷3，第46、51頁)基于此，吳震指出:“盡管祭奠的行為對象所指向的并不是鬼神自己，可是若沒有祖先神靈這一觀念，祭奠行為自己也會掉往意義，人們的祭奠行為所依據的依然是祖先神靈這一觀念的真實性。”18
此外，對祭禮宗教性內涵的確定，不僅合適儒家祭奠傳統自己，也有現實的功效。履軒一向強調祭禮之于平易近德的意義，而對祭禮宗教性的確定，某種水平上反而更能收到平易近德歸厚的後果。上引朱子兩段話中，第一段的“無此姑謾為之”意為祭奠者心中明知并無鬼神來格，只是出于教化平易近眾等目標才設置了祭奠的器物和禮儀，當作鬼神可以來格一樣進行祭奠。朱子設“不成是無此姑謾為之”的反問，意圖強調祭奠應有表里如一的真誠態度。第二段中“令人阿諛敬畏”則指祭奠者在面對奧秘難測的鬼神時，應整肅身心，滿懷謙卑與畏懼之情。正如朱子在《敬齋箴》中所說:“正其衣冠，尊其瞻視；潛心以居，對越天主。”19
這兩處引文顯示出，假如承認祭禮的宗教性內涵，亦即承認人神感應的真實性，那么祭禮的品德感情便能獲得擴展，從表達狹義的孝道擴展到其他以鬼神觀念真實性為條件的品德感情。例如信任鬼神“如在”并是以祭奠之的真誠、表達報本反始之情、對鬼神的敬畏之情及隨之而來的慎獨修省。在這些品德感情驅使下所行的祭奠，就不再是出于貢獻之情的自發行為，而更是一種責任和義務。真誠、感恩、敬畏等諸種感情，以及與之相關的德性，都在實行祭禮的責任和義務的過程中體現并獲得包養甜心網深化。因此對人神感應這一祭禮宗教性內涵的尋求，也反過來豐富和晉陞了祭禮的品德性內涵。這一點，大要是履軒所忽視的。
五、結語
《禮記》等儒家經典將祭禮的效能和意義懂得為兩重:尋求人神感應與表達祭奠者的品德感情。通過對儒家經典，尤其是《禮記》的從頭解讀，中井履軒指出儒家祭禮并不具有交代神靈的效能，只要表達貢獻之情這一品德感情的效能，因此是純粹世俗性的。他對經典的原意作了相當的取舍和轉化:一、直接否認對人神感應的正面描寫，視其為駁雜的記包養ptt載；二、將有關神之場所不成知的描寫解釋為對人神感應的否認；三、對祭禮表達報本反始之情等其他品德性格感的論述未加討論。通過上述對經典意涵的轉化性詮釋，履軒以為其“祭禮僅為表達貢獻之情”的觀點便有了堅實的經典依據。但是他的轉化性詮釋之勝利，在于他將日常感覺才能用于對鬼神問題的討論。這一方式論自己便應遭到質疑，因為從宗教學的觀點來看，鬼神問題終究而言僅與崇奉才能有關。
經履軒從頭詮釋的所謂祭奠，只具有弔唁或懷念祖先的世俗性格感的意味，而難免背離了儒家祭禮的宗教性涵義。事實上，祭禮的宗教性是不容否認的20。一方面，通過對上古中國宗教傳統的繼承與改革，儒家祭禮保存了溝通人神的宗教性訴求，這一宗教性內涵使祭禮區別于其他世俗活動而成其為祭禮。無論孔子、朱子還是中村惕齋、荻生徂徠，儒家學者普通并不否認這一內涵。另一方面，只要承認人神感格觀念的真實性，祭禮的品德性內涵才幹衝破狹隘的“追養繼孝”之情，獲得豐富與擴展，從而更有用地起到品德教化之感化。
注釋：
1內藤湖南:《關于山片蟠桃》，載其著:《japan(日本)歷史與japan(日本)文明》(劉克申譯)，商務印書館，2012年，第399頁。
2子安宣邦:《鬼神論:神と祭奠のディスクール》，東京:白澤社，2002年，第19頁。
3田世平易近:《晚世japan(日本)儒禮實踐的研討:以儒家知識人對〈朱子家禮〉的思惟實踐為中間》，臺北:臺灣年夜學出書中間，2012年，第245頁。
4須藤和夫:《山片蟠桃における“無鬼”の論理(上)》，《埼玉學園年夜學紀要(人世學部篇)》創刊號，2001年，第24頁。
5中井履軒:《中庸逢原》(不分卷)，關儀一郎編:《japan(日本)名家四書注釋全書》卷1，東京:鳳出書，1973年，第70頁。
6山片蟠桃:《夢之代》卷10，水田紀久、有阪隆道校注:《japan(日本)思惟年夜系》卷43《富永仲基·山片蟠桃》，東京:巖波書店，1973年，第496頁。別的，蟠桃又說:“因‘如在’實指不在，故無鬼乃真，有鬼乃偽”。見山片蟠桃:《夢之代》卷11，上揭書，第575頁。在此，他將不在直接與無鬼同等。由此可知，蟠桃處，“在”字被懂得為“存在”，不在即是不存在。履軒雖也主張無鬼論，但由于他往往將“不在”與“不來”一路應用，故他所說的“不在”更接近于不在場，而非不存在之意。
7佐野年夜介收拾:《并河冷泉〈辨怪〉翻刻(四)》，《懷德堂センター報》2008年，第67頁。事實上，王充在《論衡·祀義》中亦有類似從常理角度提出的對鬼神來格觀念的質疑。
8中井履軒:《敝帚續編》(不分卷)，關儀一郎編:《japan(日本)儒林叢書》卷9，東京:鳳出書，1971年，第24頁。
9中井履軒:《水哉子》卷中，關儀一郎編:《japan(日本)儒林叢書》卷七，東京:鳳出書，1971年，第19頁。
10佐野年夜介收拾:《并河冷泉〈辨怪〉翻刻(四)》，《懷德堂センター報》，第67頁。
11分辨參見山片蟠桃:《夢之代》卷10、11，《japan(日本)思惟年夜系》卷43《富永仲基·山片蟠桃》，第515、579頁。
12該懂得也適用于山片蟠桃所說的“尸”。他曾以祭奠用“尸”(日語訓為“形代”——意謂替人)為據來反推鬼神是不會出現的，他說:“替人之事，‘如’字，皆無鬼之證也。”他認為，若鬼神存在則不用設置替人，既設置替人，則替人被當做鬼神來祭奠，由此來推，那么鬼神就是不存在的，否則的女大生包養俱樂部話，就會有兩個被祭奠的主體(“二主”)，這是無法解釋的希奇現象。但事實上，設“尸”與“如在”一樣，均是將鬼神定在化，從而完成對客觀包養dcard上不知其場所的鬼神的祭奠。
13分別參見《正蒙·乾稱》《正蒙·太和》。見《張載集》，北京:中華書局，1978年，第63、9頁。
14黎靖德編:《朱子語類》卷3，中華書局，1986年，第34頁。
15郝敬:《禮記通解》卷18，郝千秋、千石校刻本，第65頁。
16麥克斯·繆勒:《宗教學導論》(陳觀勝等譯)，上海國民出書社，1989年，第11-12頁。
包養一個月價錢17中村惕齋:《追遠疏節序》，支出柴田篤:《中村惕齋·室鳩巢》附錄，東京:明德出書社，1983年，第281頁。
18荻生徂徠:《論語徵》乙，小川環樹編:《荻生徂徠選集》卷3，東京:みすず書房，1978年，第122頁。
19吳震:《鬼神以祭奠而言——關于朱子鬼神觀的若干問題》，《哲學剖析》2012年第5期。
20《朱子文集》卷八十五《敬齋箴》。《朱子全書》第24冊，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2002年，第3996頁。
21近年來學者們從分歧角度切進，也得出類似結論，認為儒家宗教性面向很是主要，不容忽視。如倪培平易近認為儒家的“如在主義”是一種精力性人文主義，而不僅僅是世俗人文主義。參倪培平易近:《儒學的精力性人文主義之形式:如在主義》，《南國學術》2016年第3期。別的，翟奎鳳也認為:“我們明天對儒家文明的從頭懂得，要留意儒家宗教性與品德性的統一，把儒家完整說成是品德教化，否認或忽視其宗教性的一面，是不夠準確的。”參見翟奎鳳:《“對越天主”與儒學的宗教性》，《哲學動態》2017年第10期。
責任編輯：近復
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