論古典儒學中“義”的觀念
——以朱子論“義”為中間
作者：陳來
來源：《文史哲》2020年第6期
內容撮要：“義”的哲學意義，先秦時代有以下幾點：品德、道義、正義、規矩。漢代以來，對“義”的品德要義的掌握，其要點在堅守對品德原則的承諾，是非分明善惡，果斷裁非往惡，其本源是對先秦的“以正為義”作了轉進。受此影響，朱子很強調義是面對惡的德性。朱子在《四書集注》中重要以“義者宜也”的故訓，作為義字的訓詁義，但他對義字作哲學思惟的界定、掌握時，則重要不是用宜來說明義字之義，而是用漢儒裁制、斷決之說來闡發義之思惟義。朱子思惟對義的哲學懂得，一是繼承了漢以來經學論義的裁斷訓義，二是把義納進仁德為首的四德論體系，三是擴展了義在仁體宇宙論中的意義。朱子對義的懂得應用遭到漢以后詞義訓釋的影響較年夜，這一方面使得義的價值意義沒有獲得明確化的發展，另一方面，義的裁斷訓義又使朱子將之引向宇宙論成為能夠，發展了義在朱子宇宙論中的意義，充實了朱子宇宙論的結構圖景。
關鍵詞：義者宜也/裁斷/朱子/仁義/宇宙論
在錢穆的《朱子新學案》一書中，有專章“朱子論仁”，但無專章“朱子論義”。近年學者很關注朱子論禮，但仍少有關注論義者。本文即欲對此問題加以簡述，以進一個步驟加深對朱子學基礎品德概念與經典詮釋的懂得。
“義”字，《說文解字·我部》的解說是：“己之威儀也。從我羊。”這一說法中，“我羊”是講字形結構，“威儀”是強調原始字義。以義字字形(義)采用我羊，這是依據小篆。而威儀之說，有學者認為義(義)是儀(儀)的本字，其字形像人首插羽為飾，充作儀仗。在這個意義上《說文解字》的“威儀”是指出義的字源意義，而非通意圖義①。但是無論若何，《說文解字》用威儀解釋“義”字意義的說法顯然不克不及解釋先秦古籍中“義”字作為道義、正義等價值概念的用法。
一、現代以“宜”釋“義”的傳統
先秦文獻中對義的應用解說不少，此中屬于文字學的解釋是“義者宜也”。以宜解義，雖然亦不克不及涵蓋先秦文獻對“義”的應用的諸意義②，但此說出現甚早，亦頗風行。其較早者，見于《中庸》：
仁者人也，親親為年夜；義者，宜也，尊賢為年夜；親親之殺，尊賢之等，禮所生也。
朱子注云：“殺，往聲。人，指人身而言。具今生理，天然便有惻怛慈愛之意，深體味之可見。宜者，分別事理，各有所宜也。禮，則節文斯二者罷了。”③朱子強調，“宜”是事理之宜乎這般者。
以宜解義，也見于其他先秦子書，如：
仁者，仁此者也；禮者，履此者也；義者，宜此者也；信者，信此者也。(《禮記·祭義》)
義者，謂各處其宜也。禮者，因人之情，緣義之理，而為之節文者也。故禮者謂有理也，理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。(《管子·心術上》)
義者，君臣高低之事，父子貴賤之差也，厚交伴侶之接也，親疏內外之分也。臣事君宜，下懷上宜，子事父宜，賤敬貴宜，厚交友朋之互助也宜，親者內而疏者外宜。義者，謂其宜也，宜而為之，故曰：“上義為之而有以為也。”(《韓非子·解老》)
義，宜也。愛，仁也。(《郭店楚墓竹簡·語叢三》)④
《說文解字·宀部》曰：“宜，所安也。”從“所安”來看，可知宜的本意為合適、適宜，引申為適當、應當。所以宜字本著重于實然，而非直指當然，其當然義較輕。故以宜釋義，使得義的價值意涵變得不太確定，這是此種訓釋在倫理學上的弱點。這一弱點對“義”的后來發展，起了不小的影響。由于以宜訓義出現較早，幾乎成為既成的標準解釋，故后來者幾乎都要照搬此說，或在引述此說的基礎上，再加以申發。
從《中庸》的“仁者人也，親親為年夜；義者宜也，尊賢為年夜”可知，其“義者宜也”，應屬聲訓。按：古時的聲訓是用音近或音同的詞往說明被解釋詞的字義或來源。聲訓來源很早，如《易傳》說“乾，健也；坤，順也”(《說卦傳》)，“夬，決也”，“晉，進也”(《彖傳》)，如《論語·顏淵》“政者，正也”，《中庸》“仁者，人也”，《孟子·滕文公上》“庠者養也，校者教也，序者射也”，這些都是聲訓。義者宜也，也是這般。但聲訓有時是出于猜度，重要是應用音義關系闡明某種主張，未必反應了語言的歷史事實。聲訓甜心寶貝包養網之法到漢代應用較廣，漢末劉熙作《釋名》一書，專門用聲訓解說詞義。
西漢年夜儒董仲舒解說義字仍不離“宜”之義：
故曰義在正我，不在君子，此其法也。夫我無之求諸人，我有之而誹諸人，人之所不克不及受也。其理逆矣，何可謂義？義者，謂宜在我者。宜在我者，而后可以稱義。故言義者，合我與宜以為一，言以此操之，義之為言我也。(《年齡繁露·仁義法》)
這是以宜和我二義合一，來解釋義字的意義，只是他強調義者在我，故他解釋的宜，也是宜在我。這與朱子所講的宜是事之宜、理之宜是分歧的。
漢代以后，以宜解義還是較為多見的。《論語·學而》有子曰“信近于義”，皇侃疏：
信，不欺也；義，合宜也。⑤
邢昺疏：
人言不欺為信，于事合宜為義。⑥
《論語·先進》“由也為之，等到三年，可使有勇，且知方也”，邢昺疏：
注“方，義方”。正義曰：義，宜也。方，道也。言能教之使知合宜之道也。《左傳》曰：“愛子教之以義方。”⑦
《論語》二《疏》都是以合宜訓義。邢昺《疏》講宜是于事合宜，強調事之宜，這一點為朱子所繼承。此前韓愈《原道》說“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”⑧，也是以宜論義。可見這個傳統的影響之年夜。
特別值得留意的是，上述董仲舒的說法表現，義的對象是我，而義的本質是“正”。這在先秦儒家已多有其例，如我以前指出過的⑨，《禮記·樂記》已經說過“仁以愛之，義以正之”，《禮記·喪服四制》也說“禮以治之，義以正之”，《荀子·賦》則說過“行義以正”。儒家以外，墨子更明確提出“義者正也”(《天志》)，義者正也，表現義具有“正其不正以歸于正”的“規范”意義。莊子“規矩而不知以為義，相愛而不知以為仁”(《六合》)，也流露出以愛為仁，以正為義的用法。可見，除了宜以訓義之外，以正釋義，在戰國時期已經相當風行，并延續到漢代。比擬起來，以宜訓義，是一種訓詁學的方法；而以正釋義，是一種語用學的方法。
別的，除了義的定義外，義的特徵在現代亦有論列，如《郭店楚墓竹簡·五行》有“強，義之方；柔，仁之方”⑩之語，用剛強來刻畫義的特徵，與仁柔相對。《荀子·法行》“溫潤而澤，仁也；栗而理，知也；堅剛而不平，義也”，明確以義為剛，以仁為柔。這一思惟對漢以后的思惟也有主要影響。《易傳·系辭》“理財正辭，禁平易近為非，曰義”，也體現了此種剛的特徵所體現的倫感性質，及其與“以正釋義”的關聯。漢代揚雄《法言·正人》更說到“正人于仁也柔，于義也剛”。我曾指出，郭店《五行》篇以親愛論仁，以果敢論義，以恭順論禮，此中對仁和禮的懂得與年齡以來德性論基礎雷同，而以果敢論義，已表現出與年齡時代的分歧(11)。這些與年齡分歧的“義”的懂得，恰是對后世有主要影響的內容。
二、漢唐注疏以“裁斷”論“義”
漢以后，在以“宜”解“義”外，出現了新的兩種解釋，即以“裁制”和“斷決”解釋“義”之意義。東漢開始的對義字的這兩點解釋，對朱子影響甚年夜。
先來看裁制之說。東漢末年的《釋名》謂：“義，宜也。裁制事物，使合宜也。”(12)這種定義影響甚為深遠。《禮記·表記》中有“義，全國之制也”，但意義不明確。《釋名》此處以合宜解釋義，來自先秦“義者宜也”的聲訓，而其裁制思惟則能夠遭到《禮記》“義者正也”、《易傳·系辭》“理財正辭，禁平易近為非，曰義”的影響。所謂裁制，是指裁非正偏，管束規范。以“裁制”解說義字之義，始自《釋名》。從對事的態度來看，前引邢疏“于事合宜為義”，強調了事的需求，但與《釋名》的說法仍有分歧。《釋名》的講法是從主體上說，人裁制事物，使事物各個得宜。而邢疏是說人作事要符合宜然，重在客體方面。
與“裁制”義相通，漢代同時出現用“斷決”釋義字之義：
義者，斷決。(《白虎通德論·情性》，決多指斷獄)
《白虎通》用“斷決”，《釋名》用“裁制”，二義對后世解釋“義”字，影響尤年夜，漢以后經學注疏中多用之。應該指出，這兩種解釋也還是都結合了“宜”來作說明。如《論語·為政篇》北宋邢昺“正義曰”：
《白虎通》云：“五常者，何謂？仁、義、禮、智、信也。仁者不忍，好生愛人。義者宜也，斷決得中也。禮者履也，履道成文。智者知也，或于事，見微知著。信者誠也，專一不移。故人生而應八卦之體，得五氣以為常，仁、義、禮、智、信是也。”(13)
又如北宋孫奭《孟子注疏·題辭解》“正義曰”：
《釋名》曰：“仁，忍也，好生惡殺，善惡含忍也。義，宜也，裁制事物使合宜也。”(14)
除了以上在注疏中直接援用《白虎通》和《釋名》對義的界定外，還有不少文獻包含注疏用“裁制”或類似的詞語解釋“義”。
《論語義疏》卷七皇侃疏“上好義，則平易近莫敢不服”云：
君上若裁斷得宜，則平易近下皆服。義者，宜也。(15)
這是以裁斷得宜為“義”，繼承了《釋名》的定義。
《論語義疏》卷一皇侃疏：
五常，謂仁義禮智信也。就五行而論，則木為仁，火為禮，金為義，水為信，土為智。人稟此五常而生，則備有仁、義、禮、智、信之性也。人有博愛之德謂之仁，有嚴斷之德為義，有明辨尊卑敬讓之德為禮，有言不虛妄之德為信，有照了之德為智。此五者是人道之恒，不成暫舍，故謂五常也。(16)
這是皇侃《疏》對馬融“三綱五常”的解釋，其以嚴斷之德為義，承繼了《白虎通》。
《孟子注疏》卷三上“正義”：
能合道義以養其氣，即至年夜至剛之氣也。蓋裁軌制宜之謂義，故義之用則剛；萬物莫不由之謂道，故道之用則年夜。氣至充塞盈滿乎六合之間，是其剛足以配義，年夜足以配道矣。此浩然年夜氣之意也。(17)
裁軌制宜與裁斷得宜雷同。以義之用為剛，也應是漢儒的說法。
此種“裁制”的解釋，在《論語》《孟子》注疏而外，其他文獻亦然。如蕭吉《五行年夜義》卷三“論五常”言“義者以合義為體，裁斷以為用”，“金以義斷，裁制萬物”(18)，孔穎達疏《禮記·樂記》中說到“禮以裁制為義”，“義主斷割，禮為節限”(19)，杜光庭《品德真經廣圣義》卷三十言“裁制斷割者，義也”(2包養違法0)，“仁有偏愛之私，義有裁制之斷”(21)。《承平廣記》卷六十一：“此則裁制之義無所施，兼愛之慈無所措，昭灼之圣無所用，機譎之智無所行，全國混然，歸乎年夜順，此玄圣之年夜旨也。”(22)宋陳舜俞《都官集》卷六《說實》：“義者得宜之名也，裁制畫一，義之實也。”(23)宋胡瑗《周易口義》“必得其義以裁制之，則各得其宦也”(24)，“以禁平易近之有非僻者，使皆合于義，而得其宜矣。然則所謂義者，蓋裁制合宜之謂義也”(25)。司馬光《古文孝經指解》：“政者正也，以正義裁制其情台灣包養網。”(26)這里提出的以正義裁制，還是有興趣義的。
同樣，漢唐其他注疏中也多見以“包養妹斷決”“斷割”“斷制”解釋“義”的說法。孔穎達疏《禮記·中庸》“天命之謂性”及鄭玄注時說“云‘金神則義’者，秋為金，金主嚴殺，義亦果敢斷決也”(27)。事實上，《老子河上公章句》中對“上義為之”的解釋就是“為義以斷割也”。唐玄宗《御注品德真經》解“上義為之而有以為”時說：“義者裁非之義，謂為裁非之義，故曰為之。有以裁非斷割，令得其宜，故云而有以為。”(28)宋元之際胡三省在《資治通鑒》注中也說“東方金位，主秋，色白，配義，義者以斷決為本”(29)。
再來看“斷制”之義：
南北朝《無上機密》卷六引《妙真經》說：“仁以好施，義以制斷。”(30)
北宋王昭禹說：
次席則以次列成文，黼純則以斷制為義，事之制也。道出而后有德，德出而后有事，故莞筵紛純而加以繅席畫純，又加以次席黼純，此出道之序也。(31)
南宋初的張行成也有類似說法：
意則蘊妙理而默喻，言則宣至理而導達，象則舉大體以示典範，數則括庶物以窮名實，仁則覆冒而無邊際，禮則會通而有儀物，義主斷制，利在吊伐，智存術略，涉于機巧。(32)
事實上，朱子在《孟子集注》中也援用了宋人徐氏對孟子的訓解；
徐氏曰：“禮主于辭遜，故進以禮；義主于制斷，故退以義。難進而易退者也，在我者有禮義罷了，得之不得則有命存焉。”(33)
制斷即斷制，可見漢唐注疏中對義的解釋影響了不少宋人的懂得。
此外，《容齋隨筆》說：“人物以義為名者，其別最多。仗邪道曰義，義師、義戰是也。眾所尊戴曰義，義帝是也。與眾共之曰義，義倉、義社、義田、義學、義役、義井之類是也。至行過人曰義，義士、義俠、義姑、義夫、義婦之類是也。……禽畜之賢，則有義犬、義烏、義鷹、義鶻。”(34)惋惜的是，此中多是對作為描述詞的義的應用作了分疏，而未對義字自己作解說。這里所說的“仗邪道曰義”，此中所說的邪道便是正義，具有倫理學的意義，與司馬光“以正義裁制”接近，而《容齋隨筆》列舉的其他名詞則不具有倫理學意義。惋惜，宋明理學對“邪道曰義”的思惟沒有闡述發揮，僅僅凸起了“仁”的價值意義。“義”的價值對仁的主要補充被忽視了。
三、朱子以“宜”訓義
北宋道學論義未幾，周子《通書》曰：“愛曰仁，宜曰義。”還是以宜解義。二程對義字的討論也只是圍繞《孟子》中“配義與道”之說論之。如程顥：
仲尼言仁，未嘗兼義，獨于《易》曰：“立人之道曰仁與義。”而孟子言仁必以義配。蓋仁者體也，義者用也，知義之為用而不過焉者，可以語道矣。世之所論于義者多外之，否則則混而無別，非知仁義之說者也。(35)
這里只講了仁義的體用關系，并沒有論述仁義的性質。
又如程頤：
不動心有二：有造道而不動者，有以義制心而不動者。此義也，此不義也，義吾所當取，不義吾所當舍，此以義制心者也。義在我，由而行之，從容自中，非有所制也，此不動之異。(36)
這里提出的以義制心，顯示出伊川對義的懂得是從感化上來講的，意味義是制導心的氣力，義的感化，一方面是選擇，另一方面是制心不動。這后一方面的意義就有裁制的意思。
錢穆曾指出：“朱子治學不廢漢唐，治經不廢注疏。”(37)朱子在《四書集注》中，正式的訓解，皆采用“義者宜也”的古訓。
如《孟子》開篇“王何須曰利，亦有仁義罷了矣”，朱子注：
仁者，心之德、愛之理。義者，心之制、事之宜也。(38)
可見這代表了朱子對義的基礎訓釋。其余如：孟子“義，人之正途也”，朱子注：
義者，宜也，乃天理之當行，無人欲之邪曲，故曰正途。(39)
朱子注“義，人路也”：
義者行事之宜，謂之人路，則可以見其為收支往來必由之道，而不成須臾舍矣。(40)
朱子注《論語》中義字：
義者，事之宜也。復，踐言也。恭，致敬也。禮，節文也。(41)
義者，天理之所宜。利者，情面之所欲。(42)
好義，則事合宜。(43)
從經學注疏的方式上說，朱子是沿襲《論語注疏》《孟子注疏》的注釋方式的。如“仁義”，朱子似以為不釋自明，故朱子不解釋仁、義二字為品德之名、道義之名或品德之總體，而是分別就字義而訓解。這就可以看出其注釋并非純義理式的說解，而是重視“訓詁明”，以及在訓詁明的基礎上明義理。以《孟子》為例，義字除作字義、章義、文義的用法外，朱子注中觸及與“義”關聯的詞有義理、道義、禮義、公義、恩義，但朱子只是應用這類詞語，不更作解釋。並且這些連詞的應用也不是解釋原文中出現的義字，而是解釋文義。此中有些詞如理義、禮義見于《孟子》原文。此外，也有效裁軌制宜解釋其他文義的，如“道，義理也。揆，度也。法，軌制也。道揆，謂以義理懷抱事物而制其宜”(44)。
從朱子的這些解釋中還可見，古文宜字并非直就當但是言，但朱子所懂得的宜，不是實然，而是應然。如說宜包養心得是“天理之當行”，說宜是“天理之所宜”。同時，此種解釋應該說多是就“事之宜”而言的，而事之宜在朱子便是事之理，這是就宜的客觀性意義而言的。
《語類》中亦多此種解釋：
又曰：“《白話》上四句說天德之天然，下四句說人事之當然。元者，乃眾善之長也；亨者，乃嘉之會也。會，猶齊也，言萬物至此通暢旺盛，一齊皆好也。利者，義之和處也；貞者，乃事之楨干也。‘體仁足以長人’，以仁為體，而溫厚慈愛之來由此發出也。體，猶所謂‘公而以人體之’之‘體’。嘉會者，嘉其所會也。——以禮文節之，使之無不中節，乃嘉其所會也。‘利物足以和義’，義者，事之宜也；利物，則符合事之宜矣。此句乃翻轉，‘義’字愈清楚，晦氣物則非義矣。貞固以貞為骨子，則堅定不成移易。”(45)
朱子已將義的懂得區分為天德和人事兩個方面。假如說《白話》上四句的“利者，義之和也”屬于天德之天然，則這個意義上的義有其客觀性，與在心上說的義有所分歧。由于朱子對仁義禮智四德的懂得是與《白話》的元亨利貞聯結一體的，故朱子的思惟重心，往往是在天德之天然的方面，即宇宙論的方面，而不是集中在人事之當然即價值論上。所以朱子論義的思惟是和他對四德的整個見解聯系一路的(46)。
按《易傳·乾·白話》原文：
元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之干也。正人體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。正人行此四德者，故曰：乾，元、亨、利、貞。
這是把“義者宜也”和《白話傳》“利物足以和義”聯系起來解釋，認為利物自己包括著符合事之宜，不克不及利物也就不克不及合宜。這應該是在經典解釋中對義字義理的延長的詮釋。
至于“利者，義之和也”，朱子認為：
“四德之元，猶五常之仁，曲說則一事，專言則包四者。”此段只于《易》“元者善之長”與《論語》言仁處看。若“全國之動，貞夫一者也”，則貞又包四者。“《周易》一書，只說一個利”，則利又年夜也。“元者，善之長也”，善之首甜心花園也。“亨者，嘉之會也”，好底會聚也。義者，宜也，宜即義也；萬物各得其所，義之合也。“干事”，事之骨也，猶言體物也。看此一段，須與《太極圖》通看。四德之元何在甚處？《剝》之為卦在甚處？“乾天也”一段在甚處？方能通成一片。否則，則不貫通。少間看得這般了，猶未是受用處在。(47)
照這個解釋，義就是宜，宜就是義，其意義要看詮釋者的重點安在。如在這里，朱子的重點在宜，一切得宜便是義。用《太極圖說》的話來說，各得其所即是宜，宜即是義。故各得其所即各得其宜，此便是義之和了。這個說法便超越義的倫理學意義，而進進宇宙論的范圍了。
問“利物足以和義”。曰：“義便有分別。當其分別之時，覺得來和睦。及其分別得各得其所，使物物皆利，卻是和其義。”(48)
義而能和，此義后面討論，這里要指出的是，義的涵義有分別之意，比擬起來，仁的涵義不是分別，而是一體。
朱子的以宜訓義，與先秦即漢唐注疏的以宜訓義有何分歧呢？我以為這個分歧就在于，《論語注疏》對義的訓釋皆是以事言，朱子則是以心言與以事言加以結合，他以“宜”為以事言，而明確以“裁制”等為以心言。這是朱子與漢唐注疏家的最基礎分歧。我們會鄙人節詳細論述。
當然，朱子也會從其他角度論義的性質，如解孟子“義之實，從兄是也”：
仁主于愛，而愛莫切于事親；義主于敬，而敬莫先于從兄。故仁義之道，其用至廣，而其實不越于事親從兄之間。(49)
義主于敬，近于孟子“敬長義也”的意思，這是順就文來源根基文而作的說解。
四、朱子以“裁制”解義
雖然朱子在《四書集注》中重要以“義包養甜心網者宜也”的故訓，作為義字的訓詁義，但在《朱子語類》中，朱子對義字作哲學思惟的界定、掌握時，則重要不是用宜來說明義字之義，而是用漢儒裁制、斷決之說來闡發義之思惟義，顯示出朱子經典詮釋中對先秦和漢唐的訓詁義作了基礎區分。同時可見，漢唐注疏中的訓釋為朱子的思惟供給了主要的學術依據，換言之，對朱子義理之學產生了影響。此外，漢儒以剛柔論仁義的思惟也對宋儒頗有影響。這些都顯示了漢儒之學對宋儒的影響。天然，朱子以裁制斷決說義，并非僅僅是對漢唐儒者的說法的沿襲，也是他經過哲學的反思、反復的體會而得以構成的。
下面提到朱子《孟子集注》中說“義者，心之制、事之宜也”，此中“事之宜”，是以宜訓義。那么何謂“心之制”呢？此“制”便是“裁制”之意。事實上，《四書集注》在重要以宜訓義之外，也用裁制釋義，如解《孟子》“配義與道”：
義者，人心之裁制。道者，天理之天然。(50)
這兩句話，在后世《孟子》的詮釋中影響甚年夜，也是《孟子集注》中朱子訓釋義字的代表性說法包養心得之一。也由此可見，“義者，心之制、事之宜也”，此中的“心之制”，即是心之裁制。在這里，宜字完整未出現。這就指出，義的解釋不克不及只順著先秦漢唐以宜解義的主流，只從事上往講，必須還要從心上往講。“事之宜”是從事上講的，而“心之制”是從心上講的。當然，這兩句注是順和原文配義之說而來，但也要看到，這兩句也是對比仁字的解釋“心之德，愛之理”而來，所以對于義字，朱子解釋義字的真正特點不在事之宜，而在與仁字一樣，都要從心上界定。仁義也好，其他德性也好，都要從心上往定義。與漢儒分歧處在于，朱子強調義之裁制是“人心之裁制”。
朱子《周易本義》解釋《坤·白話》“直其正也，方其包養故事義也”：
此以學言之。“正”，謂本體。“義”，謂裁制。敬則本體之守也。(51)
此處也明確訓義為裁制。又如：
耳之德聰，目之德明，心之德仁，且將這意往考慮體認。○將愛之理在自家心上自體認考慮，便見得仁。○仁是個溫和柔軟底物事。老子說：“荏弱者，生之徒；堅強者，逝世之徒。”見得自是。看石頭上若何種物事出!“藹乎若春陽之溫，泛乎若醴酒之醇。”此是描述仁底意思。○當來得于天者只是個仁，所以為心之全體。卻自仁平分四界子：一界子上是仁之仁，一界子是仁之義，一界子是仁包養軟體之禮，一界子是仁之智。一個物事，四腳撐在里面，唯仁兼統之。心里只要此四物，萬物萬事皆自此出。○天之春夏秋冬最分曉：春生，夏長，秋收，冬躲。雖分四時，然生意未嘗不貫；縱雪霜之慘，亦是生意。○以“生”字說仁，生自是上一節事。當來六合生我底意，我而今須要自體認得。○試自看一個物堅硬如頑石，成甚物事!此即是不仁。○試自看溫和柔軟時若何，此所以“孝悌為仁之本”。若如頑石，更下種不得。俗說“硬心腸”，可以見。硬心腸，若何可以與他說話!○惻隱、羞惡、辭遜、長短，都是兩意：惻是初頭子，隱是痛；羞是羞己之惡，惡是惡人之惡；辭在我，遜在彼；是、非自清楚。○才仁，便生出禮，所以仁配春，禮配夏；義是裁制，到得智便了，所以配秋，配冬。(52)
這是說，義的天性是裁制，以四時而言，仁為春，禮為夏，義為秋，智為冬。根據朱子的解釋，羞惡之心根于義，此中羞是羞本身的惡，惡是惡別人之惡。朱子還說過：“其惻隱，即是仁之善；羞惡，即是義之善。”(53)朱子《孟子集注》中已經明確提出：“羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也。”(54)據此，義是一個面對惡的德性。義的屬性就是面對惡時，要明白判別善惡、憎惡不善，然后果斷往惡。這就是裁制之意。朱子說過：“‘低廉甜頭復禮為仁’，善善惡惡為義。”(55)仁是善善，義是惡惡，此意最為主要，惋惜朱子對此發揮強調未幾。應該說，對義的這種認識在最基礎上是源于孟子把羞惡與義連接思惟的影響。
問：“‘正人喻于義’。義者，天理之所宜，凡事只看事理之所宜為，不顧己私。利者，情面之所欲得，凡事只任私衷，但取其便于己則為之，不復顧事理若何。”曰：“義利也未消說得這般重。義利猶頭尾然。義者，宜也。正人見得這事合當這般，卻那事合當如彼，但裁處其宜而為之，則何晦氣之有。正人只理會義，下一截利處更不睬會。君子只理會下一截利，更不睬會上一截義。蓋是正人之心虛明洞徹，見得義清楚。君子儘管計較利，雖絲毫底利，也自行處理會得。”(56)
學生的懂得，從義利之別而言，義是天理之所宜，即遇事只看事理之所宜為，這里的宜為即是當為、應為。利是遇事只取方便本身。朱子認為，義者宜也，是說見得這事合當這般。朱子這里也是把宜解釋為合當、應然。下一截就是結果，上一截是動機，君子儘管結果能否有利。正人則在心上看事理若何，要見得義清楚。以上是就義利之別的討論，來看朱子對宜的懂得，但朱子論義的思惟未止于此。正人要見得義，還要“裁處其宜而為之”。這就把以宜解義，和裁制的解釋結合在一路了。也就是說，義不僅是見事之當然之則，還是以此當然之則往包養意思裁處得當合宜，要這般往做。
朱子解釋義字時，也經常把裁制和斷決二義一并說出，可見漢唐注疏對他的影響：
問“圣人定之以中正仁義而主靜”。曰：“中正仁義皆謂發用處。正者，中之質；義者，仁之斷。中則無過不及，隨時以取中；正則當然之定理。仁則是惻隱慈愛之處，義是裁制斷決之事。主靜者，主正與義也。正義即是利貞，中是亨，仁是元。”(57)
或問：“‘配義與道’，蓋人之能養是氣，本無形聲可驗。惟于事物當然之理上有所裁制，方始得見其行之勇，斷之決。緣這道義與那氣廝合出來，所以‘無是，餒也’。”曰：“更須仔細。是這般，其間但有一兩字轉換費力，便說意不出。”(58)
可見在朱子，裁制與斷決的意義是相通的，都是與“行之勇、斷之決”相關的。
朱子也會把斷和割聯系一路應用論義：
問：“義者仁之質？”曰：“義有裁制割斷意，是把定處，便發出許多仁來。如非禮勿視聽言動，即是把定處；‘一日低廉甜頭復禮，全國歸仁’，即是風行處。”(59)
把定與風行成為一對宇宙論概念，以前很少遭到留意。這里則重要關注此中把裁制與割斷聯結應用，來解說義的意義。義的宇宙論意義我們在最后一節再作討論。
義本是個割截裁制之物，惟施得宜，則和，此所以為利。從後人說這一句都錯。如東坡說道：“利所以為義之和。”他把義做個慘殺之物看了，卻道得利方和。利是《乾卦》一德，若何這一句卻往說義!兼他全不識義，如他處說亦然。(60)
割截和割斷意近，至于和與利的關系，下節還會討論。值得指出，若把義僅僅懂得為裁制的情勢效能，用《河上公章句》的說法，這更多地是講“為義”，那么也會在必定水平上減弱了“義”的價值引導的感化。
五、朱子以“斷制”論義
朱子更多用“斷制”來解釋義的價值特徵。按北宋儒學已有此種解釋的例子。如李覯：
溫厚而廣愛者命之曰仁，斷決而從宜者命之曰義。(61)
現在來看《朱子語類》：
如慈愛底人少斷制，斷制之人多殘忍。蓋仁多，便遮了義；義多，便遮了那仁。(62)
李問：“世間有一種人，慈惠溫厚，而于義缺乏，作事無斷制，是若何？”曰：“人生得多般樣，這個便滿是氣稟。……”(63)
斷制二字應該是斷決裁制的簡化表達，強調面對惡要態度決然，除惡要斷然實施。朱子每以斷制與慈惠對言，可見其意。這種對義的唆使，我們也可以稱之為價值特徵或價值意向。
朱子認為，能不克不及有斷制，與人的性情性格有關，而性情來自氣稟。如能斷制來自金氣稟受較多而致。
性有偏者。如得木氣多者，仁較多；金氣多者，義較多。(64)
卻是漢儒解“天命之謂性”，云“木神仁，金神義”等語，卻有興趣思，非茍言者。學者要體會親切。(65)
朱子論義之斷制：
程子曰：“在物為理，處物為義。”道則是物我公共天然之理；義則吾心之能斷制者，所用以處此理者也。(66)
義未有羞惡之心，只是個斷制底心。惟是先有這物事在里面，但隨所感觸，便自是發出來。(67)
從這里可以看出我們在後面所說的，朱子是從心上來講斷制之義，所以強調義是“吾心之能斷制者”，“只是個斷制底心”。又如：
問：“孟子以惻隱為仁之端，羞惡為義之端。周子曰：‘愛曰仁，宜曰義。’然以其存于心者而言，則惻隱與愛固為仁心之發。然羞惡乃就恥不義上反說，而非直指義之端也。‘宜’字乃是就事物上說。不知義在心上，其體段若何。”曰：“義之在心，乃是決裂果斷者也。”(68)
這里也可以看出，義在心上，義之在心，都重在從心上說義，這與宜在事上說分歧。
朱子論義另一個特點，正如其論仁一樣，是把義的討論置于宇宙論框架之中，使義具有年夜化風行論的意義。如：
“仁”字須兼義禮智看，方看得出。仁者，仁之本體；禮者，仁之節文；義者，仁之斷制；知者，仁之分別。猶春夏秋冬雖分歧，而同出于春；春則生意之生也，夏則生意之長也，秋則生意之成，冬則生意之躲也。自四而兩，兩而一，則統之有宗，會之有元，故曰：“五行一陰陽，陰陽一太極。”又曰：“仁為四端之首，而智則能成始而成終；猶元為四德之長，然元不生于元而生于貞。蓋六合之化，不翕聚則不克不及發散也。仁智交際之間，乃萬化之機軸。此理循環不窮，吻合無間，故不貞則無以為元也。”又曰：“貞而不固，則非貞。貞，如板筑之有干，不貞則無以為元。”(69)
于是，朱子論義，經常不克不及脫開對《白話》“利者義之和”的討論：
“利者義之和。”義是個有界分斷制底物事，疑于和睦。然使物各得其分，不相侵越，乃所以為和也。(70)
問“利物足以和義。”曰：“義斷長短，別是曲，近于和睦。然長短是曲辨，則即是利，此乃是和處也。”(71)
義自是個斷制底氣象，有凜然不成犯處，似和睦矣，其實卻和。若臣而僭君，子而犯父，不安其分，即是不義；不義則和睦矣。(72)
義是其間物來能應，事至能斷者是。(73)
因為義有判分、斷割之意，故普通認為義與和無關，或是與和相反的。但朱子堅持，義概況上似乎和睦，其實是和。因為使事物各得其所、各得其宜、各得其分，恰是為和創造了條件、奠基了基礎。
問《白話》四德一段。曰：“‘元者包養意思善之長’以下四句，說天德之天然。‘正人體仁足以長人’以下四句，說人事之當然。元只是善之長。萬物心理皆始于此，眾善百行皆統于此，故于時為春，于人為仁。亨是嘉之會。此句自來說者多不明。嘉，美也；會，猶齊也。嘉會，眾美之會，猶言齊好也。春天發生萬物，未年夜故齊。到夏時，洪纖高低，各各暢茂。蓋春方生養，至此乃無一物不暢茂。其在人，則‘禮儀三百，威儀三千’，事事物物，年夜鉅細小，一齊到剛好處，所謂動容周旋皆中禮，故于時為夏，于人為禮。利者，為義之和。萬物至此，各遂其性，事理至此，無不得宜，故于時為秋，于人為義。貞者乃事之干。萬物至此，收斂成實，事理至此，無不的正，故于時為冬，于人為智。此天德之天然。’”(74)
這里對“利者義之和”的解釋重要也是從得宜立論，認為各遂其性便是各個得宜，故可謂義之和。
朱子接著說：
“其在正人所當從事于此者，則必‘體仁乃足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事’。此四句倒用下面四個字，極無力。體者，以仁為體，仁為我之骨，我包養女人以之為體。仁皆從我發出，故無物不在所愛，所以能長人。‘嘉會足以合禮’者，言須是美其所會也。欲其所會之美，當美其所會。蓋其厚薄親疏、尊卑小年夜相接之體，各有節文，無不中節，即所會皆美，所以能合于禮也。‘利物足以和義’者，使物物各得其利，則義無和睦。蓋義是斷制裁割底物，若似和睦。然惟義能使事物各得其宜，不相妨礙，自無乖戾，而各得其分之和，所以為義之和也。蘇氏說‘利者義之和’，卻說義慘殺而和睦，不成徒義，須著些利則和。這般，則義是一物，利又是一物；義是苦物，恐人嫌，須著些利令甜，此不知義之言也。義中自有利，使人而皆義，則不遺其親，不后其君，自無晦氣，非和而何？‘貞固足以干事。’貞，正也，知其正之地點，猛攻而不往，故足以為事之干。干事，言事之所依以立，蓋正而能固，萬事依此而立。在人則是智，至靈至明，是長短非，確然不成移易，不成欺瞞，所以能立事也。干，如板筑之有楨干。古人筑墻，必立一木于土中為骨，俗謂之‘夜叉木’，無此則不成筑。橫曰楨，直曰干。無長短之心，非知也。知得是長短非之正，緊固確守不成移易，故曰‘知’，周子則謂之‘正’也。”(75)
這是說，物物各得其方便是義，即是義之和。義的價值特徵是斷制截割，但其感化能使事物各得其所宜。這就把義的特徵和其感化作了區分。
朱子暮年的《玉山講義》：
且道若何說個“仁義”二字底事理？年夜凡天之生物，各付一性，性非有物，只是一個事理之在我者耳。故性之所以為體，只是“仁義禮智信”五字，全國事理，不出于此。韓文公云“人之所以為性者五”，其說最為得之。……五者之中，所謂信者是個真實無妄底事理，如仁義禮智皆真實而無妄者也，故“信”字更不須說，包養網站只“仁義禮智”四字于中各有分別，不成不辨。蓋仁則是個溫和慈愛底事理，義則是個斷制裁割底事理，禮則是個恭順撙節底事理，智則是個分別長短底事理。凡此四者，具于人心，乃是性之本體。方其未發，淡然無抽像之可見；及其發而為用，則仁者為惻隱，義者為羞惡，禮者為恭順，智者為長短。隨事發見，各有苗脈，不相淆亂，所謂情也。故孟子曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；恭順之心，禮之端也；長短之心，智之端也。”……然后就此四者之中，又自見得“仁義”兩字是個年夜界線。如六合造化、四季風行，而其實不過于一陰一陽罷了。于此見得清楚，然后就此又自見得“仁”字是個生底意思，通貫周流于四者之中。仁，固仁之本體也；義，則仁之斷制也；禮，則仁之節文也；智，則仁之分別也。正如春之生氣，貫徹四時，春則生之生也，夏則生之長也，秋則生之收也，冬則生之躲也。故程子謂“四德之元猶五常之仁，曲說則一事，專言則包四者”，正謂此也。……其又兼言禮智，亦是這般。蓋禮又是仁之著，智又是義之躲，而“仁”之一字，未嘗不風行乎四者之中也。若論體用，亦有兩說，蓋以仁存于心而義形于外言之，則曰“仁，人心也；義，人路也”，而以仁義相為體用。若以仁對惻隱，義對羞惡而言，則就其一理之中，又以未發、已發相為體用。若認得熟，看得透，則玲瓏穿穴，縱橫顛倒，無處欠亨，而日用之間，行著習察，無不是著工夫處矣。(76)
本文第二節已經顯示出，自戰國秦漢以來，便經常把仁和義對舉，標示出它們各自的價值特徵與價值意向。朱子亦然，“仁是個溫和慈愛底事理，義是個斷制裁割底事理”，即是他代表性的說法(77)，并把四德的價值特徵與價值意向歸為性之本體，即性理。把義的剖析用本體與其發用來展開，用已發未發的剖析來說，義是斷制截割的未發，斷制截割是義的已發。所謂“××底事理”，就是××的理，在心性論上，就是指作為未發的天性的理。義是裁制斷割的理，仁是溫和慈愛的理，仁之發是溫和慈愛，義之發是裁制斷割。這是朱子哲學性格已發未發論的基礎剖析方式。以仁義禮智為性理包括了以四德為德性的思惟。不過就論義而言，朱子更關注的似乎是義在由德性展開為德性過程中，義心的特點，即“義在心上”的特點。關于《玉山講義》這里所觸及的四德說的宇宙論面向，我們會在最后一節一并論及。
朱子關于仁義價值特徵的此類說法，也曾遭到張九成子韶“仁義說”的影響：
某舊見張子韶有個文字論仁義之實云：“當其事親之時，有以見其溫然如春之意，即是仁；當其從兄之際，有以見其肅然如秋之意，即是義。”某嘗對其說，前人固有習而不察，現在卻是略略地習，卻加意往察；前人固有由之而不知，現在卻是略略地由，卻加意往知。因笑云：“李師長教師見某說，突然曰：‘公適間說得好，可更說一遍看。’”(78)
義是個決然說話，如利刀著物。(79)
義如利刀類似，都割斷了許多牽絆。(80)
義如利刀類似，胸中許多勞勞攘攘，到此一齊割斷了。圣賢雖千言萬語，千頭萬項，然一透都透。如孟子言義，伊川言敬，都徹上徹下。(81)
“義”字如一橫劊類似，凡事物到前，便兩分往。“正人義以為質”，“義以為上”，“義不食也”，“義弗乘也”，“精義進神，乃至用也”：是此義非常精熟，用便見也。(82)
這些說法，無論利刀、芒刃、橫劍，都是描述義字的割斷義。都是從義的發用來講的。
朱子甚至說：
生底意思是仁，殺底意思是義，發見會通是禮，加入我的最愛不測是智。(83)
按龐樸曾以殺論義，符合朱子之說，而其論證方式是論述“宜”字本指一種祭奠之禮，此種祭奠禮是殺戮宰殺，以此證明義的原初意義與殺有關(84)。其實，先秦文獻的以宜解義，其宜字都不是作為祭奠的宦祭。並且，從朱子的例子可以看出，“殺底意思”不是義字的字源意義，而是從東漢后起的解說中引申出來的思惟義，正如生并不是仁字的原初義。所以我們并不克不及用后起的意義往推原字源的意義。
講到這里，我們應該再回到第一節最后說起的竹簡《五行》篇中論義的思惟：
不直不肆，不肆不果，不果不簡，不簡不可，不可不義。(13章)(85)
中間辯但是正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不畏強御，果也。不以大道害年夜道，簡也。有包養sd年夜罪而年夜誅之，行也。貴貴其等尊賢，義也。(20章)(86)
不僅這般，又另用整整三章的篇幅聲名簡作為義的意義：“不簡不可，不匿不辯于道。有年夜罪而年夜誅之，簡也；有小罪而赦之，匿也。……”(22章)“簡之為言，猶練也，年夜而晏者也。匿之為言，猶匿匿也，小而軫者也。簡，義之方也；匿，仁之方也。強，義之方也；柔，仁之方也。……”(23章)“年夜而晏者，能有取焉。小而軫者，能有取焉。……”(24章)(87)
《五行》篇論義的講法，比起先秦諸家用宜論義，在思惟上更接近于漢以后對義的懂得。其思惟是，義是對善惡的明白明辨(這就是辯但是直)；對惡要果敢斷然往除(這就是果而不畏)；對罪的處置要堅持原則(這就是簡行)。可見，從先秦以宜訓義到漢代以裁斷訓義，中間有一個過渡的階段，這就是竹簡帛書《五行》篇所代表的對義的懂得。惋惜我們對這一點研討的還很不夠。
六、朱子論“義”之剛柔陰陽體用
朱子論哲學概念的意義，常用“意思”的說法或方式，仁字的意思是這般，義字的意思也是這般。按漢儒的說法，義屬金，金氣屬剛，故朱子論義多強調其剛的意思，如說：
義屬金，是六合天然有個清峻剛烈之氣。所以人稟得，天然有裁制，便天然有羞惡之心。(88)
“義”字有剛斷之意。其養平易近則惠，使平易近則義。“惠”字與“義”字相反，便見得子產之政不專在于寬。就“都鄙有章”處，看得見“義”字在子產上，不在平易近上。(89)
“大略人之德性上，自有此四者意思：仁，即是個溫和底意思；義，即是慘烈剛斷底意思；禮，即是宣著發揮底意思；智，即是個收斂無痕跡底意思。性中有此四者，圣門卻只以求仁為急者，緣仁卻是四者之先。若常存得溫厚底意思在這里，到宣著發揮時，便天然會宣著發揮；到剛斷時，便天然會剛斷；到收斂時，便天然會收斂。若將別個做主，便都對副不著了。此仁之所以包四者也”。問：“仁即性，則‘性’包養網ppt字可以言仁否？”曰：“性是統言。性如人身，仁是左手，禮是右手，義是左腳，智是右腳。”蜚卿問：“仁包得四者，謂手能包四支可乎？”曰：“且是譬喻這般。手固不克不及包四支，然人言手足，亦須先手而后足；言擺佈，亦須先左而后右。”直卿問：“此恐如五行之木，若不是先有個木，便亦自生上面四個不得。”曰：“若無木便無火，無火便無土，無土便無金，無金便無水。”道夫問：“向聞師長教師語學者：‘五行不是相生，合下有時都有。’若何？”曰：“此難說。若會得底，便天然不相悖，喚做一齊有也得，喚做相生也得。便雖不是相生，他氣亦自相灌注。如人五臟，固不曾有先后，但其灌注時，自有順序。”久之，又曰：“‘仁’字如人釀酒：酒方微發時，帶些溫氣，即是仁；到發得極熱時，即是禮；到得熟時，即是義；到得成酒后，卻只與水普通，即是智。又如一日之間，早間天氣清明，即是仁；午間極熱時，即是禮；晚下漸涼，即是義；到夜半全然收斂，無些形跡時，即是智。只這般看，甚清楚。”(90)
“仁，即是個溫和底意思；義，即是慘烈剛斷底意思”，這包養網評價個表述重要是指，義作為文字，有剛斷的意思、涵意；義作為性理，具有這般剛斷的性向。上面一段中講的“說仁，便有慈愛底意思；說義，便有剛果底意思”也是一樣。
全國未嘗有性外之物。仁則為慈愛之類；義則為剛斷之類；禮則為謙遜；智則為明辨；信即是真個有仁義禮智，不是假，謂之信。(91)
除了“剛斷”，朱子也用“剛果”：
吉甫問：“仁義禮智，揚名還有興趣義否。”曰：“說仁，便有慈愛底意思；說義，便有剛果底意思。聲音氣象，天然這般。”直卿云：“《六經》中專言仁者，包四端也；言仁義而不言禮智者，仁包禮，義包智。”(92)
照以上所說，義應屬剛，而朱子又不認定全然這般。錢穆也認為，朱子論仁義剛柔可有兩說，一曰仁剛義柔，又一則曰仁柔義剛(93)。朱子說：
以仁屬陽，以義屬陰。仁主發動而言，義主收斂而言。若揚子云：“于仁也柔，于義也剛。”又自是一義。即是這物事不成必定名之，看他用處若何。(94)
照這個講法，仁義屬剛屬柔，并非必定之說，要看論說的角度。
朱子多處明確反對以義為剛、以仁為柔：
仁與義是柔軟底，禮智是堅實底。仁義是頭，禮智是尾。一似說年齡冬夏類似，仁義是陽底一截，禮智是陰底一截(淵。方劑錄云：仁義是發出來嫩底，禮智是堅硬底)。(95)
照這個說法，仁義都是柔軟的，都是屬陽的一截，在這個講法中，就不克不及說義是屬剛的。按朱子以春夏秋冬四時比四德，其序應當是仁禮義智，這樣的話，仁禮應該是陽的一截，義智應當是陰的一截。可是這里朱子卻以仁義為陽的一截，頗不成曉。
問仁義禮智體用之別。曰：“自陰陽上看下來，仁禮屬陽，義智屬陰；仁禮是用，義智是體。春夏是陽，秋冬是陰。只將仁義說，則‘春作夏長’，仁也；‘秋斂冬躲’，義也。”(96)
照這里所說，則義不屬陽，而是屬陰，是體；相對而言仁屬于陽，是用。這與上一段所說義是陽的一截就分歧了。並且這里區分了兩種剖析，一種是“自陰陽上看”，一種是“只將仁義說”。“自陰陽上看”是把四德分為陰陽；“只將仁義說”，是把包養女人四時分為仁義。但朱子沒有說明，何故仁禮是用、義智是體。這樣看來，自陰陽上看，是把事物分為陰陽。只將仁義說，是把事物分為仁義。還有第三種，就是“將仁義禮智說”，即把事物分為仁義禮智。朱子接著說：
若將仁義禮智說，則春，仁也；夏，禮也；秋，義也；冬，智也。仁禮是敷施出來底，義是肅殺果斷底，智即是加入我的最愛底。如人肚臟有許多事，若何見得!其智愈年夜，其躲愈深。正如《易》中道：“立天之道，曰陰與陽；登時之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。”解者多以仁為柔，以義為剛，非也。卻是以仁為剛，義為柔。蓋仁是個發出來了，便硬而強；義即是收斂向里底，裡面見之即是柔。(97)
從哲學上說，性格已發未發的剖析屬于體用的內外剖析，而這里講的是總體風行的階段剖析，不論已發未發。對比春夏秋冬四時風行，四德中“義”對應、相當于秋之肅殺。同時和冬之加入我的最愛一樣，屬于收斂，內在表現為柔(而不是剛)。這樣，朱子所說的三種剖析形式就觸及仁義的陰陽、剛柔的劃分。照后面一句的說法，發出來的是剛，收斂向里的是柔。但此種論斷的理據安在？
漢代揚雄早就說“于仁也柔，于義也剛”，這個說法，普通不難被接收，但朱子認為這只是從用上講的，假如從體上說，則仁剛而義柔。下面一段中的“解者”就是指袁機仲，為此他和袁機仲還作了反復的辯論。
朱子答袁機仲書：
蓋六合之間，一氣罷了，分陰分陽，即是兩物，故陽為仁而陰為義。然陰陽又各分而為二，故陽之初為木，為春，為仁，陽之盛為火，為夏，為禮。陰之初為金，為秋，為義，陰之極為水，為冬為智。(98)
又書曰：
蓋嘗論之，陽主進而陰主退，陽主息而陰主消。進而息者其氣強，退而消者其氣弱，此陰陽之所以為柔剛也。陽剛溫厚，居東南主春夏，而以作長為事；陰柔嚴凝，居東南主秋冬，而以斂躲為事。作長為生，斂躲為殺，此剛柔之所以為仁義也。(99)
發生為仁、肅殺為義，三家之說皆無所牾。肅殺雖似乎剛，然實六合收斂退躲之氣，自無妨其為陰柔也。(100)
朱子思惟的理據來自漢代禮家之說。從陰陽兩分來說，陰陽對應仁義，故仁陽義陰。這就說明了何故義屬陰。從進退來講，進而息者其氣強，故陽為剛；退而消者其氣弱，故陰為柔。于是，義為退而消者，所以屬柔。這就是仁剛義柔說，此說重要不是就仁義的品德義而言的，而是就仁義的氣化義而言的。后者應是從漢儒的卦氣方位說而來。
仁禮屬陽，義智屬陰。袁機仲卻說：“義是剛底物，合屬陽；仁是柔底物，合屬陰。”殊不知舒暢發達，即是那剛底意思；收斂躲縮，即是那陰底意思。他只念得“于仁也柔，于義也剛”兩句，便這般說。殊不知正不這般。又云：“以氣之呼吸言之，則呼為陽，吸為陰，吸即是收斂底意。《鄉飲酒義》云：‘溫厚之氣盛于東南，此六合之仁氣也；嚴凝之氣盛于東南，此六合之義氣也。’”(101)
袁機仲認為不僅義是剛，並且屬陽，因為剛者一定屬陽。朱子明確反對，他的來由還是說發暢為剛，收斂為陰。他援用《禮包養網心得記·鄉飲酒義》中義氣的說法，即凝斂的氣被說成義氣，以此來證明義是收斂，所以屬陰。這一爭論的哲學意義并不是倫理學的，而是宇宙論的。
以仁為發用，以義為定體，還可見于以下的語錄：
“仁禮屬陽，屬健；義知屬陰，屬順。”問：“義則截然有定分，有收斂底意思，自是屬陰順。不知智若何解？”曰：“智更是截然，更是收斂。如知得是，知得非，知得便了，更無感化，不似仁義禮三者有感化。智只是知得了，便交付惻隱、羞惡、辭遜三者。他那個更收斂得快。”(102)
義之嚴肅，便是仁底收斂。(103)
林子武問：“龜山《語錄》曰：‘《西銘》理一而分殊。知其理一，所以為仁；知其分殊，所以為義。’”師長教師曰：“仁，只是流出來底即是仁；各自成一個物事底即是義。仁只是那風行處，義是合當做處。仁只是發出來底；及至發出來有截然不成亂處，即是義。且如愛其親，愛兄弟，愛親戚，愛鄉里，愛宗族，推而年夜之，以致于全國國家，只是這一個愛流出來；而愛之中便有許多等差。且如敬，只是這一個敬；便有許多合當敬底，如敬長、敬賢，便有許多分別。”又問禮。師長教師曰：“以其事物之宜之謂義，義之有節文之謂禮。且如諸侯七廟，年夜夫五廟，士二，這個即是禮；禮里面便有義。所以說：‘天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教。’如《中庸集略》呂與叔所云：‘自是合當恁地。’知得親之當愛，子之當慈，這即是仁；至于各愛其親，各慈其子，這即是義。這一個物事分不得。流出來底即是仁，仁打一動，即是義禮智信當來。不是要仁使時，仁來用；要義使時，義來用，只是這一個事理，流出往天然有許多分別。且如心、性、情，而今只略略動著，便有三個物事在那里，其實只是一個物。虛明而能應物者，即是心；應物有這個事理，即是性；會做出來底，即是情，這只一個物事。”(104)
仁是發出來、流出來的，義是發出來后截然分別了、確定的，這些懂得與分梳，都是把仁義范疇廣泛化為宇宙論的范疇，其討論也就超越了倫理學的范圍，而變為宇宙論的討論了。由此可見，朱子對義的討論，如其對仁的討論一樣，更多地關注把義作為宇宙論范疇的懂得和應用，把義作為生氣風行有機過程的一個階段，這跟朱子作為構建宇宙論體系的哲學家的關懷親密相關。
另兩段也類似：
師長教師舉《遺書》云：“最基礎須先培壅然后可立趨向。”又云：“學者須敬守此心，不成急切，當栽培深摯，涵泳于其間，然后可以自得。今且要收斂此心，常提撕省檢。且如坐間說時事，逐人說幾件，若儘管說，有甚是處!便截斷了，提撕此心，令在此。凡遇事應物皆然。”問：“當官事多，膠膠擾擾，何如？”曰：“他自膠擾，我何與焉？濂溪云：‘定之以中正仁義而主靜。’中與仁是發動處，恰是當然定理處，義是截斷處，常要主靜。豈可儘管放出不收斂!‘截斷’二字最緊要。”(105)
陳仲蔚因問：“龜山說：‘知其理一，所以為仁；知其分殊，所以為義。’仁即是體？義即是用否？”曰：“仁只是流出來底，義是合當做底。如水，流動處是仁；流為江河，匯為沼澤，即是義。如惻隱之心即是仁；愛怙恃，愛兄弟，愛鄉黨，愛伴侶故舊，有許多等差，即是義。且如敬，只是一個敬；到敬君，敬長，敬賢，便有許多般樣包養故事。禮也是這般。如皇帝七廟，諸侯五廟，這個即是禮；其或七或五之分歧，即是義。禮是理之節文，義即是事之所宜處。呂與叔說‘天命之謂性’云：‘自斬而緦，喪服異等，而九族之情無所憾；自王公至皂隸，儀章異制，而高低之分莫敢爭；自是本性合這般。’且如一堂有十房父子，到得父各慈其子，子各孝其父，而人不嫌者，自是合這般也。其慈，其孝，這即是仁；各親其親，各子其子，這即是義。這個物事分不得，流出來即是仁，仁打一動，義禮智便隨在這里了。不是要仁使時，義卻留在后面，少間放出來。其實只是一個事理，論著界分，便有許多分別。且如心性格虛明應物，知得這事合恁地，那事合恁地，這即是心；當這事感則這理應，當那事感則那理應，這即是性；出頭出面來底即是情，其實只是一個物事。而今這里略略動，這三個便都在，子細看來，亦好則劇。”(106)
流動出來的是仁，流動的截斷、定型和等差、分殊的是義。可見朱子論義處多是就宇宙論來講，而不是專就倫理學來講的。這與其整個四德論是分歧的。
不僅這般，此中還觸及仁義的體用問題。他進一個步驟申發此理：
師長教師答叔重疑問曰：“仁體剛而用柔，義體柔而用剛。”廣請曰：“自太極之動言之，則仁為剛，而義為柔；自一物中陰陽言之，則仁之用柔，義之用剛。”曰：“也是這般。仁便有個流動發越之意；然其用則慈柔；義便有個磋商從宜之義，然其用則決裂。”(107)
這就指出，仁、義的剛柔，要看從體上說還是從用上說。朱子主張仁是體剛而用柔，義是體柔而用剛。也就是說，在體上說，仁剛而義柔；在用上說，則仁柔而義剛。這個觀點是明確的。綜合來看，朱子以仁、義在天德之天然的意義為體，以仁、義在人事之當然的意義為用。即，說仁是柔和義是剛，是在用上說的，而用應該是就人事的當但是言的。至于說仁是剛和義是柔，則是就天德風行中分歧特征而言的，是在體上說的。如論太極動靜，就是屬于就天德風行之統體而言的。這種體用論是指一個事物本身的體和用，仁有體有效，義也有體有效。
另一種說法是，體用是指兩個事物之間的體和用關系。如在年夜化風行中，流動發越屬用，收斂截斷屬于體，故仁是用、義是體。這兩種體用是分歧的。
朱子在此意義上說仁是用，義是體。如：
“圣人定之以‘中正仁義’，‘正’字、‘義’字卻是體，‘中’‘仁’卻是發用處。”問：“義是若何？”曰：“義有個斷制必定之體。”(108)
這也是說發動是仁，截斷是義，仁是發用，義是定體。後面說的風行與把定之分，也是這般。
是以，朱子暮年之所以強調仁剛義柔，很年夜水平上是因為朱子以仁為體的本體宇宙論已經構成，義的剛柔陰陽，要在這一本體宇宙的架構內來定位，而不是僅僅從義的倫理價值效能來確認(109)。從這一點來看，義的肅殺截斷義就遠不是宜的意義所能替換的，其哲學意義和位置當然就超過了宜字及其意義。
以上是就朱子義字之說加以梳理。所論朱子之說，還不是朱子對義概念應用的所有的，也不是朱子對經典中義字應用的所有的懂得。這好像我們研討朱子對仁字之說的處理一樣。總結起來，義的哲學意義，先秦時代有以下幾點：品德，道義，正義，善德，規矩。而漢代以來，對“義”的品德要義的掌握，其要點在堅守對品德原則的承諾，是非分明善惡，果斷裁非往惡，其本源是對先秦“以正釋義”作了轉進。受此影響，朱子很強調義是面對惡的德性，凸起義是憎惡，是對不善的憎惡。朱子思惟對義的哲學懂得，一是繼承了漢以來的論義的裁斷要義，二是把義納進仁德為首的四德論體系，三是擴展了義在仁體宇宙論中的意義。同時，也應該承認，從歷史的發展來看，裁斷義的出現和影響，往往沒有凸起義概念的價值意義和內涵，而是凸起了義作為主體實踐的裁度效能，即裁其偏歧，制之歸正。朱子對義的懂得應用遭到漢以后經學詞義訓釋的影響較年夜，這一方面使得義的價值意義沒有獲得明確化的發展，這是哲學家朱子遭到訓詁學影響的限制方面；當然，在仁體論的體系內，義不被作為重要價值來重視是必定的，這正如羅爾斯對基督教仁愛思惟的批評一樣。另一方面，義的裁斷義又使朱子將之引向宇宙論成包養一個月價錢為能夠，發展了義在朱子宇宙論中的意義，充實了朱子宇宙論的結構圖景。無論若何，這些問題是值得進一個步驟深刻研討的。
(謹以此文紀念朱子誕辰八百九十周年)
注釋：
①劉翔：《中國傳統價值觀詮釋學》，上海：上海三聯書店，1996年，第112-113頁。
②陳弱水指出過以宜訓義的局限，參見陳弱水：《說“義”三則》，《公共意識與中國文明》，北京：新星出書社，2006年，第159頁。
③朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第30頁。
④荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出書社，1998年，第211頁。
⑤皇侃撰，高貴榘校點：《論語義疏》卷一，北京：中華書局，2013年，第18頁。
⑥《論語注疏》卷一，北京：北京年夜學出書社，1999年，第11頁。
⑦《論語注疏》卷逐一，第155-156頁。
⑧韓愈：《原道》，劉真倫、岳珍校注：《韓愈文集匯校箋注》，北京：中華書局，2010年，第1頁。
⑨陳來：《仁學本體論》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2014年，第133頁。
⑩荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第151頁。
(11)陳來：《竹帛〈五行〉與簡帛研討》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2009年，第159頁。
(12)劉熙：《釋名》卷包養一個月四《釋言語第十二》，北京：中華書局，1985年，第52頁。
(13)《論語注疏》卷二，第24-25頁。“或于事”收拾本注曰：“或”，今《白虎通》作“不惑”。
(14)《孟子注疏》，北京：北京年夜學出書社，1999年，第5頁。
(15)皇侃撰，高貴榘校點：《論語義疏》卷七，第329頁。
(16)皇侃撰，高貴榘校點：《論語義疏》卷一，第42頁。
(17)《孟子注疏》卷三上，第81頁。
(18)引自劉國忠《〈五行年夜義〉研討》附錄五《五行年夜義》校文，沈陽：遼寧教導出書社，1999年，第225、226頁。
(19)《札記正義》卷三七，北京：北京年夜學出書社，1999年，第1094頁。
(20)杜光庭：《品德真經廣圣義》卷三○，引自《品德經集釋》下冊，北京：中國書店出書社，2015年，第805頁。
(21)杜光庭：《品德真經廣圣義》卷三○，引自《品德經集釋》下冊，第801頁。
(22)李昉等編：《承平廣記》卷六一《女仙六·王妙想》，北京：中華書局，1961年，第377頁。
(23)陳舜俞：《都官集》卷六，文淵閣《四庫全書》本，第32頁b。
(24)胡瑗：《周易口義》卷一，文淵閣《四庫全書》本，第3頁b。
(25)胡瑗：《周易口義》卷一二，文淵閣《四庫全書》本，第12頁a。
(26)司馬光：《古文孝經指解》，清《通志堂經解》本，第19頁b。
(27)《禮記正義》卷五二，第1423頁。
(28)引自《品德經選集》第3冊，北京：北京聯合出書公司，2017年，第1252頁。
(29)《資治通鑒》卷二三八《唐紀五十四》，北京：中華書局，2013年，第6430頁。
(30)周作明點校；《無上機密》卷六《王政品》，北京：中華書局，2016年，第92頁。
(31)王昭禹：《周禮詳解》卷一九，文淵閣《四庫全書》本，第2頁a。
(32)張行成：《皇極經世索隱》卷上，文淵閣《四庫全書》本，第24頁a。
(33)朱熹：《孟子集注》卷九《萬章章句上》，《四書章句集注》，第291頁。
(34)洪邁撰，穆公校點：《容齋隨筆》卷八《人物包養情婦以義為名》，上海：上海古籍出書社，2014年，第43頁。
(35)程顧、程頤撰，朱熹編，潘富恩導讀：《二程遺書》卷四，上海：上海古籍出書社，2000年，第125頁。
(36)程顥、程頤撰，朱熹編，潘富恩導讀：《二程遺書》卷二一下，第328-329頁。
(37)錢穆：《朱子新學案》第二冊，北京：九州出書社，2011年，第47頁。
(38)朱熹：《孟子集注》卷一《梁惠王章句上》，《四書章句集注》，第187頁。
(39)朱熹：《孟子集注》卷七《離婁章句上》，《四書章句集注》，第263頁。
(40)朱熹：《孟子集注》卷逐一《告子章句上》，《四書章句集注》，第312頁。
(41)朱熹：《論語集注》卷一《學而第一》，《四書章句集注》，第53、54頁。
(42)朱煮：《論語集注》卷二《里仁第四》，《四書章句集注》，第72頁。
(43)朱熹：《論語集注》卷七《子路第十三》，《四書章句集注》，第135頁。
(44)朱熹：《孟子集注》卷七《離婁章句上》，《四書章句集注》，第258頁。
(45)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷六，北京：中華書局，1986年，第110頁。
(46)參看陳來：《朱子思惟中的四德論》，《哲學研討》2011年第1期；《朱子四德說續論》，《中華文史論叢》2011年第4期。
(47)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷六八，第1690頁。
(48)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷六八，第1707頁。
(49)朱熹：《孟子集注》卷七《離婁章句上》，《四書章句集注》，第268頁。
(50)朱熹：《孟子集注》卷三《公孫丑章句上》，《四書章句集注》，第215頁。
(51)朱熹撰，柯譽收拾：《周易本義》卷一，北京包養網VIP：中心編譯出書社，2010年，第35包養情婦頁。
(52)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷六，第115頁。
(53)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷五，第93頁。
(54)朱熹：《孟子集注》卷三《公孫丑章句上》，《四書章句集注》，第221頁。
(55)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷六，第120頁。
(56)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷二七，第702頁。
(57)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷九四，第2384-2385頁。
(58)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷五二，第1258頁。
(59)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷六，第122頁。
(60)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷二二，第518頁。
(61)李覯：《直講李師長教師文集》卷二，《四部叢刊》影明成化本，第3頁a-b。
(62)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷四，第57頁。
(63)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷一三，第238頁。
甜心寶貝包養網(64)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷四，sd包養第75頁。
(65)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷五，第90頁。
(66)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷五二，第1256頁。
(67)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷五三，第1288頁。
(68)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷六，第122頁。
(69)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷六，第109頁。
(70)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷六八，第1704頁。
(71)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷六八，第1704頁。
(72)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷二二，第520頁。
(73)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷一二，第216頁。
(74)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷六八，第1708頁。
(75)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷六八，第1709頁。
(76)朱熹：《玉山講義》，《晦庵師長教師白文公函集》卷七四，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第24冊，上海：上海古籍出書社/合肥：安徽教導出書社，2010年，第3588-3590頁。
(77)在《朱子思惟中的四德論》(《哲學研討》2011年第1期)一文中，我提出：“仁義作為價值概念，其自己帶有價值的意味，意思、氣象都是指價值概念含蘊和發顯的價值氣息，可見，人性四德的‘意思’，是指德目標價值蘊含，是屬于品德哲學的討論。仁的‘意思’是慈愛溫和，義的‘意思’是剛毅果斷，這般等等。”
(78)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷一二四，第2984-2985頁。
(79)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷六，第120頁。
(80)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷六，第120頁。
(81)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷六，第120頁。
(82)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷六，第120頁。
(83)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷六，第107頁。
(84)龐樸：《中國文明十一講》，北京：中華書局，2008年，第108頁。
(85)參見陳來：《竹帛〈五行〉與簡帛研討》之“竹簡《五行》分經解論：《五行》章句簡注”一節，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2009年，第113頁。
(86)陳來；《竹帛〈五行〉與簡帛研討》，第115頁。
(87)陳來：《竹帛〈五行〉與簡帛研討》，第115頁。
(88)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷一七，第383頁。
(89)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷二九，第731頁。
(90)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷六，第731頁。
(91)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷二○，第476頁。
(92)黎靖德撰，王星賢點校；《朱子語類》卷六，第105-106頁。
(93)錢穆：《朱子新學案》第二冊，第142頁。
(94)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷六，第121頁。
(95)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷六，第106頁。
(96)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷六，第106頁。
(97)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷六，第106頁。
(98)朱熹：《答袁機仲別幅》，《晦庵師長教師白文公女大生包養俱樂部函集》卷三八，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第21冊，第1674頁。包養dcard
(99)朱熹：《答袁機仲別幅》，《晦庵師長教師白文公函集》卷三八，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第21冊，第1673頁。
(100)朱熹：《答袁機仲》，《晦庵師長教師白文公函集》卷三八，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第21冊，第1670頁。
(101)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷六，第106頁。
(102)包養留言板黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷六，第106-107頁。
(103)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷六，第121頁。
(104)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷九八，第2527頁。
(105)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷逐一三，第2739-2740頁。
(106)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷逐一六，第2797頁。
(107)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷六，第121頁。
(108)黎靖德撰，王星賢點校：《朱子語類》卷九四，第2383頁。
(109)參看我的《仁學本體論》。
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