程朱理學視域下“掉節事極年夜”辨正
作者：邱維雯；摩羅
來源：作者授權儒家網發表，原載《合肥年夜學學包養網報》2024年第4期。
摘 要：考核《河南程氏遺書》中程頤的言論，可以推斷出程頤并不反對婦女再醮。當代學人對程頤產生誤會的直接緣由在于將“節”字解釋為“貞操”。根據“節”字在古籍中的應用情況，將“節”解釋為“貞操”并不合適中國傳統古籍經典中“節”字的應用習慣。剖析程頤語錄中“節”字的內涵，“節”指征人的品德、操守時，有兩個層面的含義。于行為而言，是內在行為合適禮的規范；于義理而言，是指內在品德在某一處合適“道”的請求。結合程頤將“家境正”視為婚配之目標的婚姻觀，程頤所言“掉節事極年夜”中的“節”強調的并非婦女之貞操，而是“家境”。
關鍵詞：程頤；節；誤會；貞操；家境
作者簡介：
邱維雯（1993—），女，湖南平江人，中國藝術研討院藝術學系博士研討生，研討標的目的：國學教導和朱熹思惟；
摩羅（萬松生）（1961—），男，江西都昌人，中國藝術研討院文明研討所研討員，博士生導師，研討標的目的：國學教導與傳播。
眾人談及宋明儒學，常以程朱理學稱之，而“程明道、程伊川之學，亦實在北宋居一中間之位置”。[1]90但是程頤（程伊川）所言“掉節事極年夜，餓逝世事極小”多被當代學人單獨列出用以指證程朱理學歧視婦女。[①]盡管歷代均有學者為此廓清，可是仍然有學者以“掉節事極年夜，餓逝世事極小” 為例對程朱理學進行攻擊。本文將回歸到程頤的理學視角對“節”字進行從頭闡釋，以期還包養網排名原程頤此言之真意，廓清當代學人對程頤的誤讀。
1 對程頤的誤讀
“掉節事極年夜”出自北宋理學家，道學運動開創者程頤（1033年—1107年）與門人的一段對話。
或問：“孀婦于理，似不成取(娶)，若何？”
伊川師長教師(程頤)曰：“然!凡取(娶)，以配身也。若取(娶)掉節者以配身，是己掉節也。”
又問：“人或居孀貧窮無托者，可再嫁否?”
曰：“只是后世怕冷餓逝世，故有是說。然餓逝世事極小，掉節事極年夜。”[2]301
二程將“理”視為最高哲學范疇，以“天理”為本體,“道”為天理的表現情勢;由本體之道外化為具體的生生不息的天然之道，以及仁、義、禮、智、信等倫理之道。二程言：“今之學者，歧而為三：能文者謂之文士，談經者泥為講師，惟了解者乃儒學也”。[2],95二程道學乃以儒學為最基礎，是對儒學的繼承與發揚。二程對某一行為的評判不僅行為要合適“禮”的規范，同時“理”上也要合適“道”的請求。
作為道學運動的領袖，與統一時代蘇軾、歐陽修等文人專情于為“文”分歧，二程對口傳、面授情有獨鐘。是謂“以書傳道，與口相傳，煞不相關。相見而言，因事發明，則并意思一時傳了；書雖言多，其實不盡。”[2]26二程鮮有著作留世。《河南程氏遺書》成書于宋乾道四年（1168），系南宋理學家朱熹根據其門人筆錄，依所聞年代先后收拾而成。但《河南程氏遺書》的內容均以片斷式的對話情勢呈現，整體內容不夠連貫，不難形成前后語境的缺掉。由此，讀者對于二程的思惟和觀點不難出現誤讀的現象。
關于“掉節事極年夜”的討論，由程頤的門生詢問能否可以娶孀婦開始，進而衍生出貧窮孀婦能否再嫁的命題。當代學人多認為程頤“餓逝世事極小，掉節事極年夜”是指婦女為了守包養住貞節，寧可饑冷交煎而亡，也不克不及再嫁。如楊毅豐在《清初儒家學者反傳統禮教觀念的萌發》一文中援用了程頤這段話，認為“程頤拿氣節和性命做對比，即便餓逝世了也只是大事罷了，但若因再醮而掉節則是極年夜的工作”[3]16由此推斷“宋代之后，理學位置上升是主導婦女堅守貞節，不敢輕易再醮的重要思惟本源。”[3]15清人錢泳也曾婉言：“宋以前不以再醮為非，宋以后則以再醮為恥，皆道學家誤之。”[4]612 可是考核《河南程氏遺書》中程頤的言論，從整體上認識程頤對婦女再嫁的態度，便會發現這里面有著極深的誤會。程頤的語錄中不僅未有程頤婉言反對婦女再嫁之言論，反而有程頤直接確定女性再醮之例證。如《河南程氏遺書》第十八卷記載，有人問程頤能否可以“出妻”，程頤稱借使倘使老婆 “不善”，便可以出妻，但前人有“忠誠之道”，即便老婆不善也不得敗壞其名聲。此人又問：
“古語有之：‘出妻令其可嫁，絕友令其可交。’乃此意否？”
曰：“是也。”[2]243
程頤不僅不反對男子再嫁，同時“出妻之夫”還要為了其便利再嫁而不克不及對外言其不善。又如程頤曾言其先父：
嫁遣孤女，必盡其力；所得俸錢，分贍親戚之貧者。伯母劉氏孀居，公服侍甚至。其女之夫逝世，公迎從女兄以回，教化其子，均於子姪。既而女兄之女又寡，公懼女兄之悲思，又取甥女以回，嫁之。[2]651
程頤盛贊先父“嫁遣孤女，必盡其力”足以說明程頤對婦女再嫁的確定態度。是以以“餓逝世事極小，掉節事極年夜”一言而將其鑒定為反對婦女再嫁，甚至歧視婦女，實為對程頤的誤讀。
2 以往研討
關于“餓逝世事極小，掉節事極年夜”的討論，後人多有論之，且存在著爭議。
“先儒有言：‘婦適不再，婦適而再，饑冷之害，然饑冷之事小，而掉節之罪年夜。’此豈婦人之責也，抑為士也之戒。”[5]
清朝學者徐繼畬在《徐繼畬集》卷四中稱：
“夫禮制因時而變，風議因時而發，宋承五季之后，世風靡包養網靡，夫婦一倫輕褻已甚，故伊川立此嚴峻之防，使士年夜夫有所矜式，非為愚夫愚婦言也。”[6]
無論是魏了翁，還是徐繼畬均認為程子所言并非針對婦女，而是為正告士人。由此，我們也可以推斷出對于程頤所言“掉節事極年夜”，平易近間多認為其言是對婦女提出的請求，然后才有分歧朝代的學者提出此言并非針對婦人，而是在規范士人。
五四以來，關于“掉節事極年夜”的討論最早見于新文明運動的一批學者。如魯迅在《我之節烈觀》一文中說：“由漢至唐也并沒有宣傳節烈,直到宋朝,那一班‘業儒’的才說出‘餓逝世事極小,掉節事年夜’的話,看見歷史上‘重適’兩個字,便年夜驚小怪起來。”[7]109胡適在《貞操問題》一文中則說:“若不問個人的際遇體質,只曉得說‘奸臣不事二君,節女不更二夫’;只曉得說‘餓逝世事極小,掉節事極年夜'(用程子語)；這是忍心害理,男人專制的貞操論。”[8]485受新文明運動的學者影響，當代學者也多將“餓逝世事極小，掉節事極年夜”一言解讀為對女性貞操的強調，是對婦女的危害。如崔際銀的《“餓逝世事極小,掉節事年夜”辨析》探討了“餓逝世事極小,掉節事年夜”的來源、提出的佈景、歷代的影響以及實質內容。作者提出婦女的修養，最最基礎地體現為“貞節”方面，程頤的“餓逝世事極小，掉節事極年夜”的命題是理學思惟的產物，是以明、清時期理學的年夜盛在束縛、鉗制婦女方面，發揮了絕年夜的感化。[9]新文明運動中的學者是將“餓逝世事極小，掉節事極年夜”與婦女之貞操樹立聯系無力推動者，當代學人多沿用這一說法。但隨著學術研討的發展和深刻，學術界也有學者對這句話進行從頭解讀。如黃秀紅、張建偉的《“餓逝世事極小,掉節事年夜”再辨析》一文從學術思惟、正統意識形態與平易近間社會觀念三個層面對“餓逝世事極小,掉節事年夜”進行辨析，認為此言“重要為了說明貞節的廣泛意義,非單方面強調寡婦應當為丈夫守節”。也有學者關注到程朱理學的這句話并非限制女性而是為了社會安寧，如馬瑩瑩的《朱子之于“餓逝世事極小，掉節事年夜”》一文剖析了“餓逝世事極小，掉節事極年夜”的出處、內涵，以及朱子的觀點和立場，認為朱子援用這句話的最終目標是為整頓風教、維護社會穩定，而非歧視、限制和危害婦女。[10]朱杰人的《社會學視野中的程朱婦女觀》對朱熹和呂祖謙將“餓逝世事極小，掉節事極年夜”編進《近思錄》是為“宣揚制止婦女再嫁“這一觀點做了糾正，并認為“‘餓逝世事極小，掉節事極年夜’”作為基礎原則有其特別的倫理價值。[11]這三篇研討均在必定水平上為宋明理學對婦女的歧視、限制、危害做出了無力的糾正，但筆者認為要擺脫年夜眾對宋明理學束縛女性、危害女性的誤解，需直接從語意上對“掉節事極年夜”進行從頭解讀。
新文明學者有其特別的歷史任務，對傳統文明的解讀有其特別的政治訴求。當代學人多將其誤解為強包養網調女性貞節問題，其直接緣由是對 “節”字的誤解。當代通行本的注解多將“節”解釋為“女性貞操”。如由中華書局2022年出書，楊浩譯注的《近思錄》，將“掉節”解釋為“男子掉往貞操”。根據《漢語年夜詞典》，“貞操”指意志或操守堅定不移”。“掉節事極年夜”談論的是婦女再嫁問題，假如將“節”解釋為“貞操”，其內涵是指女性不掉身，在婚姻上“從一而終”的操守。由此，“掉節事極年夜”一語便成了程朱理學束縛女性，危害女性的罪證。
3 “節”字在古籍經典中的含義
“節”字產生時間較晚，始見于戰國。《說文解字》曰：“節，竹約也。從竹，即聲。”段玉裁注“約，纏束也，竹節如纏束之狀。” “節”字原是指竹子枝干間堅實的結節、分枝長葉的部門，即竹節。竹節的形狀若有所約束、節制，故稱之“約”也。是以，“節”有泛指物體的分段或兩段之間相連接的處所。如《易·說卦傳》：“艮為山……其于木也，為堅多節。”[12],449漢·董仲舒包養《年齡繁露·人副天數》：“人有三百六十節，偶天之數也包養網。”[13]《晉書·杜預傳》：“譬如破竹，數節之后，皆水到渠成。”[14]
將“節包養網心得”放在時間的維度上，又引申出“節日”、“節氣”等詞，用來定名一年中特別的日子。如《史記·太史公自序》：“夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節客有教令。”[15]1772《春夜喜雨》：“好雨知時節，當春乃發生。” 《玄月九日憶山東兄弟》：“獨在異鄉為異客，每逢佳節倍思親。”
中國前人對竹包養網子有著極高的評價，《史記·龜策列傳》：“竹，外有節理，中直空虛。”[13]1733于是，中國前人多用竹子來象征正人品德之高貴。而“節”作為竹子的外像，天包養網然與中國傳統文明中表征行為處事等相聯系。尤其在年夜儒的著作中，多見“節”與“禮”、“理”等連用，或彼此替換。如《禮記·仲尼燕居》：“禮也者;理也;樂也者;節也。正人無理不動,無節不作。”[16]1272形而下的禮儀與形而上的義理是相通的。樂就是保證行為適當的分界點，在樂的規定內的行為就是合適“禮”和“義理”，故稱“樂”之為“節”。《禮記·樂記》：“好惡無節于內，知誘于外，不克不及反躬，天理滅矣。”[14]984鄭玄注：“節，法式也。” 這里的“節”同樣是對正人行為能否公道的表征，即正人行為處事之原則。
“節”也有操守的含義。《論語·包養泰伯》：“曾子曰：‘可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨年夜節而不成奪也……正人人與？正人人也。’”[17]《戰國策·秦策五》：“以秦強折節而下與國，臣恐其害于東周。”唐·韓愈《論孔戣致仕狀》：“戣為人守節貧苦，議論平允。” 這里的“節”均與人的個人品德、個人操守相關。
此外，“節”作為名詞時也被用來指證現代出使外國或調兵所持的憑證。《左傳·文公八年》：“司馬握節以逝世，故書以官。”《史記·張儀列傳》：“且臣奉王之節使楚，楚何敢加誅。”
以上皆是 “節”在古籍經典中作為名詞應用時的含義。其含義多與“理”“禮”相聯系，觸及個人修身養性和行為處事的原則，而并未有專指女性之“貞操”。
包養網排名關于婦女之“貞操”，現代漢語普通用“貞”來指稱。如《史記·田單列傳》：“貞女不更二夫。”《古列女傳·宋鮑女宗》：“婦人一醮不改，夫逝世不嫁……以專一為貞，以善從為順。”《溧陽瀨水貞義女碑銘》：“粲粲貞女，孤生冷門。”
由此觀之，無論是從“節”在古籍經典中作為名詞應用，還是以“貞操”為含義在古語中的應用慣例，皆未有效“節”表現“貞操”的用法。在關于“掉節事極年夜”的討論中，程頤稱“娶是為了配身”，“若娶掉節者，是己掉節”。借使倘使將“掉節”解釋為掉往貞操，那么此處、“己掉節”，則是指男性掉往貞操。在中國傳統文明慣用的語境中從未有過男性掉往貞操這一說法。是以，將“掉節事極年夜”中的“節”解釋為“貞操”并不合適中國傳統古籍經典中“節”字的應用習慣。
4 “節”在程頤話語中的應用
《河南程氏遺書》中，從第十五卷至第二十五卷均為“伊川師長教師語”。此中有多處言論應用了“節”字。以包養下摘錄四段程頤語錄中“節”與人直接相關聯的應用。
“酒者，前人養老祭奠之所用，今官有榷酤，平易近有買撲，無故輒機令人聚飲，亦年夜為平易近食之蠹也。損平易近食，惰平易近業，招刑聚冠，皆出于此。如損節得酒課，平易近食亦為小充。清楚平易近食，卻釀為水后，令人飲之，又不當饑兒飽。若未能絕得買撲，若且只諸具都鄙為之，亦利不細。”[18]175
這里討論的是關于酒在平易近間的用處。程頤認為酒是前人用來養老祭奠的。當下官方有酒的專賣軌制，平易近間有包稅軌制，讓人們湊集在一路飲酒，其實是對平易近眾的迫害。“損平易近食，惰平易近業，招刑聚冠”均是源于此。“酒課”是指“酒稅”，借使倘使損害“節”來獲得酒稅，平易近眾獲得的好處也僅僅是一小部門的。是以，這里的“損節”是指違背了前文提到的“酒是前人用來養老祭奠”的這一禮法。而 “節”是指對酒的應用，行為上要合適酒的應用之禮，回歸到養老祭奠的用處上，義理上合適為平易近謀利的“道”上。
問：“宿世所謂隱者，或守一節，或悼一行，然不知有了解否？”
曰：“若了解，則不願守一節一行也。這般等人，鮮明理，多取前人一節事專行。”[17]194
這里討論的是現代的隱者。程頤認為現代的隱者借使倘使是明“道”之人，就不會只守一節一行。 “一節”便是行為上遵照了“禮”的某一處，義理上合適“道”的某一點。正如在《卷二十五》程頤對伯夷、叔齊的討論。
又問：“伯夷、叔齊逃，能否？”曰：“讓不立則可，何須逃父邪？叔齊承父命，尤不成逃也。”又問：“中子之立，能否？”曰：“安得是？只合招叔一作夷。齊歸立則善。”伯溫曰：“孔子稱之曰仁，何也？”曰：“如讓國亦是清節，故稱之曰仁，如與季札是也。札讓不立，又不為立賢而往，卒有殺僚之亂，故圣人於其來聘 ，書曰：‘吳子使札來聘。’往其令郎，言其不得為令郎也。”[17]282
程頤認為伯夷、叔齊禪讓王位即可，不應該違背父命逃脫。三令郎叔齊應當秉承父命繼承王位。而之所以孔子稱贊伯夷、叔齊為“仁”，是因為他們是為了將國家之位讓給賢能之人而逃脫，此行為是“清節”。那么這里的“節”指的是行為上合適秉承父命之“禮”，義理上合適讓位于賢能之人的品德請求。
問：“陳平當王諸呂時，何不極諫？”曰：“王陵爭之不從，乃引往。如陳平復掙，未必不激呂氏之怒矣。且高祖與群臣，只是以力相勝，力強者居上，非至誠樂愿為之臣也。如王諸呂時，責他逝世節，他豈肯逝世？[17]232,233
漢高祖劉邦與群臣曾有“白馬之盟”②。劉邦逝世后，呂后想要分封呂家人為王，右丞相王陵“爭之不從”，而左丞相陳平并沒無力爭。借使倘使他以逝世抗爭就是守住了那個“節”，是謂“逝世節”。所以，此“節”從行為上而言是指以性命為代價往維護漢高祖與群臣定下的“白馬之盟”的行為，于“理”而言是指以逝世反對呂后封異性王，堅守劉邦“白馬之盟”所體現出的品德情操。
從以上四則“節”字的應用情況可以看出，程頤在言語中應用“節”指征人的品德、操守時，有兩個層面的含義。于行為而言，是內在行為合適“禮”的規范；于“理”而言，是指內在品德于某一處合適“道”。結合前文提到的，“節”原指“竹子枝干間堅實的結節、分枝長葉的部門”，即“竹節”。那么“節”表征人的品德時，可以闡述為“往前一個步驟或許往后一個步驟都將掉禮、掉道的那個節點。是以，“掉節事極年夜”中的“掉節”，應當是指孀婦再嫁將于內在行為上掉禮，于義理而言是內在品德上某一處的掉道。
5 程朱婚姻觀
《禮記·禮器》“忠信，禮之本也；義理，禮之文也。”[14]625“義理”是用來解釋行為處事背后的那一套價值觀。“掉節事極年夜”討論的是貧窮孀婦包養網可否再嫁的問題，要從義理上認識“掉節事極年夜”中的“節”所論述的是內在品德在哪一處合適“道”的請求，需求起首清楚程頤的婚姻觀。
《禮記包養網·昏義》言：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，下以繼后世，故正人重之。”[14]1416在儒家看來，男女的婚配是神圣的，具有天道之權威和人事之功用。婚配的嫁娶不僅是現世中男女夫婦的結合，同時是男女背后的家族之合，稱之為“合兩姓之好”。往上說，是要祭奠家廟，與祖先溝通。往下說，兩家的后代自此以后就有了親戚關系。這里暗含了家族次序、天道倫理。是以，正人非分特別重視婚禮。
作為儒學的繼承者和傳播者，程頤的婚姻觀與此一脈相承。程頤所處時代為北宋時期。在宋太祖趙匡胤“以文制武”的國策下，士人階層社會位置逐漸進步。他們上可以影響統治者的決策，下可以風化蒼生。科舉制興盛，書院興起，打破了門閥貴族的限制，底層蒼生也有了學習的機會和動力。是以對于士人的行為規范的約束顯得尤為主要。而《周禮》《儀禮》《禮記》《年齡》等儒學經典所闡釋的多是對王公貴族的禮儀規范。朱子言：“萬物各具一理，而萬理同出一原，此所以可推而無欠亨也。”[19]708是以，程頤常與門人探討圣人用年齡筆法記載王公貴族事跡，將其所傳達出的義理作為士人生涯禮儀規范的評判標準。
如在論及《年齡》書“天王使宰咺來歸惠公、仲子之赗”時，程頤指出：
“仲子是惠公另娶之夫人，諸侯無另娶理，故只書惠公、仲子， 不稱夫人也”。
又問：“另娶皆分歧禮否？ ”
曰：“年夜夫以上無另娶禮。常人為夫婦時，豈有一人先逝世，幾回再三娶， 一人再嫁之約？ 只約終身夫婦也。但自豪夫以下，有不得已另娶者，蓋緣奉公姑，或主內事爾。如年夜夫以上，至諸侯皇帝，自嬪妃可以供祀禮，所以不許另娶也。”[2]303
惠公是隱公的父親，仲子是隱公同父異母的弟弟桓公的母親。《年齡》在記錄周皇帝派人贈送助葬品給惠公和他的夫人仲子時，未寫夫人，而直書“仲子”。程頤指出仲子非原配夫人，另娶是分歧禮法，是以圣人運用“年齡筆法”對惠公的行為做出批評，不稱仲子為“夫人”。程頤以圣人“年齡筆法”傳達出的義理作為標準對年夜夫以上者提出明確請求，諸侯一旦結婚便不成另娶。對于年夜夫以下包養網比較者，不得已的可以另娶。何謂“不得已”？“奉公姑，或主內事爾”，也就是要侍奉公、姑等家庭弱勢群體的，或許要維護家族內部次序者可以另娶。但“年夜夫以上，至諸候皇帝”不許另娶，因為，年夜夫以上者，即便原配不在了，也可由嬪妃行“供祀禮”。
《程氏經說》中程頤有言：
“男女之配，終身不變者也，故無再配之禮。年夜夫而下，內無主則家境不立，故不得已而有另娶之禮。皇帝諸侯，內職具備，后夫人包養平台推薦已可以攝治，無另娶之禮。”[2]1088
程頤婉言男女婚配從禮法上來說終身不成包養變更。其次，男女婚配關乎家境。對于年夜夫以下者，假如因為沒有女主人而導致家境不立，則可再次婚配，也就是對于可否另娶，再嫁并不是只要一個謎底，而是以家境能否正為標準。《文中子·禮樂》亦言：“昏禮廢，全國無家境矣；喪禮廢，全國遺其親矣；祭禮廢，全國忘其祖矣。”由此可知，從程頤看來，婚姻之最終目標是為“正家境”。
何謂“家境”？《周易·包養行情家人卦》曰：“家人，女正位乎內，男正位乎外。男女正，六合包養網之年夜義也。家人有嚴君焉，怙恃之謂也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家境正。正家而全國定矣。”[10]234在儒家思惟中，男女于家庭中的地位比附于六合之次序。在年夜天然的運行中，地，承載萬物；天，化育萬物。天、地各處其位，發揮其效能，萬物天然流轉，才幹生生不息。而在一個家庭中，“父、兄、包養網心得弟、夫、婦，每一個人在家庭中都有其相應的地位。家庭成員各處其位，各自承擔起相應事務，那么家庭天然和諧運轉。簡包養網 花園而言之，“家境”，即“維護家族之次序”。
朱熹在《近思錄》卷六《家境篇》中也摘錄了程頤關于“掉節事極年夜”的討論。在朱熹看來，家境能否正，婦人尤其主要。是謂“眾人多慎于擇婿,而忽于擇婦。其實婿易見,婦難知，所系甚重，豈可忽哉!”注解《周易》“家人卦”，朱熹亦言：“利女貞者，欲先正乎內也。內正則外無不正矣。”[16]64由此觀之，從程朱理學的角度來說，婦女的婚嫁不僅僅是男女之間的個人關系，而是關系到整個大師庭能否能正常運轉，故當非分特別重視。
《年夜學》云：“古之欲明明德于全國者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在 格物。”[20]“齊家”是儒家維護全國人倫次序的中間環節。唐宋時期包養行情，“門閥富家家族的解體，使社會構成單位由大師族走向個體大家庭”[21]。個體包養網家庭對于社會穩定的主要性不問可知。以程頤為代表的理學家自覺承擔起士人解救全國的重擔，其所思所想皆以“全國平”為最終目標。于社會次序的穩定來說，孀婦再嫁對于社會次序的穩定就顯得尤其主要。
6 “掉節事極年夜”再認識
根據程朱婚姻觀，可以推之“掉節事極年夜”中的“節”并非強調女性“貞操”，而是指維護家境具體行為的分界線在品德上的體現。由此，我們可以對“掉節包養網事極年夜”做出從頭解讀。
或人問“孀婦于理，似不成取(娶)，若何？”
“然，凡取(娶)，以配身也。若取(娶)掉節者以配身，是己掉節也。”[2]301
從“上以事宗廟，下以繼后世”的角度來說，寡婦已經進了某一姓之宗廟，若再嫁則需再進另一宗廟，于上而言是亂了供奉之事，于下而言是原有的家庭次序會被擾亂。
是包養網心得以，程頤說，授室是為了搭配本身，組建成完全的家庭。男性娶已有家室的婦女為妻將擾亂自家的家庭次包養網價格序。故稱之為“己掉節”。
或人問：“人或居孀貧窮無托者，可再嫁否?”
“只是后世怕冷餓逝世，故有是說。然餓逝世事極小，掉節事極年夜。”[2]301
門人在孀婦後面加上條件，“貧窮的孀婦，為了活命能否可以再嫁呢？”程頤答覆“之所以會有這樣的問題，生怕是因為后人懼怕饑冷交煎而逝世。但比原由貧困而餓逝世，擾亂家境的迫害性要年夜的多。”北宋時期，商品經濟疾速發展，文人士子也難免落于好處豐厚的經商誘惑中。“江、淮間雖衣冠士人，狃于重利，或以販鹽為事。”[22]門人此番提問關系到物質與品德孰輕孰重。程頤于是用“極年夜”二字更進一個步驟強調“節”之主要性，提示士人對品德的堅守。
綜上所述，“節”在古籍經典中作為名詞，指征人的品德、操守時，應包括行為上“禮”的規范，于“義理”而言，是婚配行為要以維護“家境”為條件。將“節”解釋為“貞操”不難形成誤讀程頤的現象，與朱熹編排《河南程氏遺書》、《近思錄》的意圖亦不相符。由此觀之，從義理上從頭解讀“掉節事極年夜”，將“節”直接解釋為“家境”更不難讓后人清楚程頤所言的真正指向，從而防止對程朱理學誤讀現象的出現。
7 結 語
古籍是中華文明的載體，以只言片語的文本來解讀古籍，不包養平台推薦難形成對中國傳統文明的誤解。當代學人脫離傳統古籍久已，對于古籍經典的解讀，應回歸到原文語境，回歸到作者的價值觀。程朱理學家要維護的是“道”，對其著作的解讀當從“義理”的角度進行考慮。否則在面對司馬光所言：“夫天也，妻地也”③的言論時，同樣會將其誤解成是對女性的危害。在女性受教導水平不斷進步的時代環境下，以性別對立來解讀古籍，激起女性對儒學的惡感，從而給儒學打上“封建糟粕”的標簽將會進一個步驟阻礙中國優秀傳統文明的發掘和深刻懂得。是以，對于中國古籍中言語含義的廓清，不僅關乎對以程朱理學為代表的中國傳統文明的正確解讀，同時也關乎中國傳統文明中女性文明在當代的創新性發展，是弘揚中國精力、凝集中國氣力的條件條件和基礎。
注釋：
①如由朱瑞熙、張邦煒等編著的《宋遼西夏金社會生涯史》（北京：中國社會科學出書社，1998年，第109頁）在論述理學家的婦女觀時指出“宋代確實出了一批理學家，他們歧視婦女。程頤強調：‘餓逝世事極小，掉節事極年夜。’”
②漢高祖劉邦率領群臣，殺逝世一匹身型健壯的白馬，與眾人歃血為盟，發誓說：“非劉氏而王者，全國共擊之；若無功而侯者，全國共誅之。”
③朱瑞熙、張邦煒等.《宋遼西夏金社會生涯史》[M]，北京：中國社會科學出書社，2018年，第109頁。“天”與“地”是共生關系，“天”、“地”之分強調的是夫妻之間的分工，是家庭次序的規范。
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